文化記憶概念的提出，也是與二人具體的史學實踐密不可分的。以揚·阿斯曼為例，他在專著《摩西這個埃及人——西方一神論中對埃及的記憶》中明確提出和運用了「記憶史」（mnemohistory）的概念，旨在建立一個類似於觀念史、心態史等的史學分支。作者以摩西形象的被改造、摩西崇拜的埃及根源以及摩西在近代的被接受情況為中心，集中考察了一神教的文化創造過程及其對西方文化的長期影響。阿曼斯教授在書中指出，「記憶並非簡單地對過去事實的儲存，而是持續不斷的重構想像的工作」，所以，記憶史是「有意識地淡化所探究的對象的共時麵向，以突顯回憶之貫時的或垂直的軸線。它集中於那些意涵或相關性的麵向，這些麵向在參照到過去的意義下是回憶的產物，並且唯有在後來的回溯及文獻的光照中才會站到前景來」。[21]也就是說，「記憶史」的主要目的並不在於發掘關於流傳的可能「真相」，「而在於把流傳當作是集體的或文化的記憶的現象來研究」。在此基礎上，阿斯曼提出了「文化記憶」的概念並將「記憶」引入文化學的研究領域。[22]隨著阿斯曼夫婦專著簡體中文版的譯介與出版，二人對記憶問題的深入探討以及研究方法、敘述手法上的成果，也越來越受到中文學界的關注。
在史學實踐層麵，自20世紀七八十年代開始，越來越多的研究者開始投身記憶的研究。以法國為例，自1970年代起，法國歷史學家對「集體記憶」問題的關注與心態史研究的多樣化以及「民族回歸」「民族特性的復歸」等主題相關。[23]到了1980年代前後，這股潮流從社會史轉向政治史，重點在於研究法國國民的集體記憶。其中最重要的人物首推法國學者皮埃爾·諾拉（pierre nora）。他認為，歷史與記憶遠非同義詞，而是相互對立的。他給出的「集體記憶」的定義是：「如果從最為相近的意思來說，集體記憶就是具有身份認同的鮮活群體對過去的、被賦予神奇化的經歷的回憶，或是這些回憶的總和，不論這種回憶是有意識的還是無意識的。這一群體的認同是通過對過去的感情整合而形成的。」[24]此後，他萌發了撰寫「場所」（les lieux）叢書的計劃，並先後召集了120位作者，歷時十年，編纂出版了由135篇論文組成的三部七卷的《記憶之場》（les lieux de mémoire）。[25]「記憶之場」是指集體記憶的凝聚點，包括空間意義上的地區、城市、名勝古蹟；象徵物，如國歌、口號、諺語等；或是某些機構、出版物、公共節日和歷史事件等。他表示，從「場所」一詞的三種意義來說，記憶之場是「實在的、象徵性的和功能性的場所」。三層含義同時存在，差別隻在程度不同。他進而舉例說，像檔案館這種看起來純粹實用性的場域，「也隻是因為象徵性的光環賦予其上而成為記憶的場所」；同時，像一本教科書、一份遺囑等純粹功能性的場域，「也隻是因為它們成為某種儀式中的對象才進入記憶之場」。[26]諾拉進一步指出，記憶之場是記憶和歷史相互作用和影響。要有歷史、時間和變遷的發生，且有「記憶的願望」，才能形成記憶之場。他繼而解釋道：
場所是混合的場所，是合成的變體，它與生死、與時間和永恆有著內在的聯繫；它置身於集體與個體、平淡與神聖、靜止與變動的螺旋關係中。這螺旋就像自我盤繞的烏比斯環一樣。因為很顯然，記憶場所存在的根本理由是讓時間停滯，是暫時停止遺忘，是讓事物的狀態固定下來，讓死者不朽，讓無形的東西有形化，將意義的最大值鎖定在最小的標記中，顯然這是要將這些東西變得引人入勝，記憶之場隻能來自它們在持續意義變動和不可預見的枝蔓衍生中的變形能力。[27]
以《記憶之場》為代表，諾拉也在法國史學界推動了對歷史學的反思，使有關記憶與歷史的關係問題在研究視角與研究領域方麵都獲得了極大的擴展。[28]
從記憶相關的主題來看，記憶問題的討論是與回憶、紀念、遺忘等概念聯繫在一起的。在歷史哲學層麵，記憶是構成歷史連續性的前提之一，而遺忘則可能導致歷史解釋鏈條的斷裂，因此有關記憶的研究也反映出歷史哲學家對歷史連續性與間斷性的反思。保羅·康納頓在《社會如何記憶》一書中也曾涉及「社會忘卻」問題。他雖然肯定了儀式的作用，但並不認為所有的社會事件都能成為紀念儀式，被選中的紀念儀式也有重要和不重要之分，因此如何做出選擇就關係到意識形態和權力問題。他指出，「與舊的社會秩序徹底決裂的企圖，遭遇到一種歷史沉澱，因此有破產的危險。新政權的渴望越是堅定，它越是專製地尋求引入一個強迫性忘記的時代」。[29]
自1980年代開始，西方歷史哲學家特別是德國的不少學者藉由對納粹大屠殺與歷史表現關係的探討以及相關的對歷史創傷的研究，開啟了對「歷史記憶」問題的持續關注。[30]漢斯·凱爾納（hans kellner）指出：「鑑於我們是一個歷史性的社會，大屠殺必定由於倖存者對它的記憶而成為歷史性的。儀式上不變的重複並不夠，記憶化最終必定有賴於語言。甚至在紀念物以圖片或博物館藏物品的形式存在時，它們的意義也有賴於澄清它們的話語。」[31]凱爾納指出了「歷史記憶」的一個關鍵性問題，即「歷史記憶」在根本上是指通過語言而表現的記憶，歷史並不是記憶憑藉語言所做的直接描述，而是運用作為歷史文本存在的記憶進行的重構。所以，就某一歷史事件而言，有關它的認識與理解會隨著歷史文本的增加而不斷疊加，而由不同表現方式構成的歷史意義和價值取向的差異，也必然使歷史本身呈現出多樣的形態。
在史學實踐層麵，自20世紀七八十年代開始，越來越多的研究者開始投身記憶的研究。以法國為例，自1970年代起，法國歷史學家對「集體記憶」問題的關注與心態史研究的多樣化以及「民族回歸」「民族特性的復歸」等主題相關。[23]到了1980年代前後，這股潮流從社會史轉向政治史，重點在於研究法國國民的集體記憶。其中最重要的人物首推法國學者皮埃爾·諾拉（pierre nora）。他認為，歷史與記憶遠非同義詞，而是相互對立的。他給出的「集體記憶」的定義是：「如果從最為相近的意思來說，集體記憶就是具有身份認同的鮮活群體對過去的、被賦予神奇化的經歷的回憶，或是這些回憶的總和，不論這種回憶是有意識的還是無意識的。這一群體的認同是通過對過去的感情整合而形成的。」[24]此後，他萌發了撰寫「場所」（les lieux）叢書的計劃，並先後召集了120位作者，歷時十年，編纂出版了由135篇論文組成的三部七卷的《記憶之場》（les lieux de mémoire）。[25]「記憶之場」是指集體記憶的凝聚點，包括空間意義上的地區、城市、名勝古蹟；象徵物，如國歌、口號、諺語等；或是某些機構、出版物、公共節日和歷史事件等。他表示，從「場所」一詞的三種意義來說，記憶之場是「實在的、象徵性的和功能性的場所」。三層含義同時存在，差別隻在程度不同。他進而舉例說，像檔案館這種看起來純粹實用性的場域，「也隻是因為象徵性的光環賦予其上而成為記憶的場所」；同時，像一本教科書、一份遺囑等純粹功能性的場域，「也隻是因為它們成為某種儀式中的對象才進入記憶之場」。[26]諾拉進一步指出，記憶之場是記憶和歷史相互作用和影響。要有歷史、時間和變遷的發生，且有「記憶的願望」，才能形成記憶之場。他繼而解釋道：
場所是混合的場所，是合成的變體，它與生死、與時間和永恆有著內在的聯繫；它置身於集體與個體、平淡與神聖、靜止與變動的螺旋關係中。這螺旋就像自我盤繞的烏比斯環一樣。因為很顯然，記憶場所存在的根本理由是讓時間停滯，是暫時停止遺忘，是讓事物的狀態固定下來，讓死者不朽，讓無形的東西有形化，將意義的最大值鎖定在最小的標記中，顯然這是要將這些東西變得引人入勝，記憶之場隻能來自它們在持續意義變動和不可預見的枝蔓衍生中的變形能力。[27]
以《記憶之場》為代表，諾拉也在法國史學界推動了對歷史學的反思，使有關記憶與歷史的關係問題在研究視角與研究領域方麵都獲得了極大的擴展。[28]
從記憶相關的主題來看，記憶問題的討論是與回憶、紀念、遺忘等概念聯繫在一起的。在歷史哲學層麵，記憶是構成歷史連續性的前提之一，而遺忘則可能導致歷史解釋鏈條的斷裂，因此有關記憶的研究也反映出歷史哲學家對歷史連續性與間斷性的反思。保羅·康納頓在《社會如何記憶》一書中也曾涉及「社會忘卻」問題。他雖然肯定了儀式的作用，但並不認為所有的社會事件都能成為紀念儀式，被選中的紀念儀式也有重要和不重要之分，因此如何做出選擇就關係到意識形態和權力問題。他指出，「與舊的社會秩序徹底決裂的企圖，遭遇到一種歷史沉澱，因此有破產的危險。新政權的渴望越是堅定，它越是專製地尋求引入一個強迫性忘記的時代」。[29]
自1980年代開始，西方歷史哲學家特別是德國的不少學者藉由對納粹大屠殺與歷史表現關係的探討以及相關的對歷史創傷的研究，開啟了對「歷史記憶」問題的持續關注。[30]漢斯·凱爾納（hans kellner）指出：「鑑於我們是一個歷史性的社會，大屠殺必定由於倖存者對它的記憶而成為歷史性的。儀式上不變的重複並不夠，記憶化最終必定有賴於語言。甚至在紀念物以圖片或博物館藏物品的形式存在時，它們的意義也有賴於澄清它們的話語。」[31]凱爾納指出了「歷史記憶」的一個關鍵性問題，即「歷史記憶」在根本上是指通過語言而表現的記憶，歷史並不是記憶憑藉語言所做的直接描述，而是運用作為歷史文本存在的記憶進行的重構。所以，就某一歷史事件而言，有關它的認識與理解會隨著歷史文本的增加而不斷疊加，而由不同表現方式構成的歷史意義和價值取向的差異，也必然使歷史本身呈現出多樣的形態。