「北京大學的蔡元培時代」（胡適語）之所以被視為近代中國大學的某種象徵，因為其不僅是停留於思想領域的烏托邦，更重要的在於曾經真正嚐試著在實踐中去推動某些變革。但是，無論是從一般經驗出發，抑或是抽象討論大學精神，關注的都隻是抽離於歷史具體情境之後的結論，放棄的是考察蔡元培及其北大改革如何獲得普遍象徵意義的過程。而對進程的忽視，也就同時丟掉了隻有在過程中才能顯現出的某些問題。歷史本身呈現出的複雜性有時會遠遠大於我們的認知。蔡元培在北大的諸項革新，並不隻是象牙之塔的內部活動，而是牽涉到晚清民國以來的教育文化傳統，動盪政局影響之下的多重利益關係，以及不同學術派別之間學術觀念的此消彼長等諸多因素。而以蔡元培塑造的北大作為效仿的對象，由認同蔡元培在北大的革新，繼而追尋蔡元培的辦學足跡，更是包含了對中國大學發展之路的理性探索和復興民族文化學術的情感寄託，並進而與近代中國大學重塑自己的傳統和精神聯繫到一起。因此，本書選擇以歷史記憶的視角來描述蔡元培如何被記憶、被重構的過程。這既是一個關於蔡元培在北大革新的歷史記憶的流變過程，同時也是中國大學精神逐漸凝鍊形成的過程。
二 記憶史的視角
二戰結束以來，隨著社會學、心理學等社會科學的大踏步發展，歷史學危機之聲不絕於耳。後現代主義思潮帶來的「敘事的轉向」，使歷史學的客觀性也遭到前所未有的質疑。在這場由史學理論研究者推動的變革中，越來越多的研究者開始對歷史學的基本定位和假設進行反思，歷史如何書寫與記憶如何存留的問題即是其中討論的熱點之一。
歷史與記憶都是與探討如何看待過去相關聯的，學界也存在著將兩者徑直等同或相互對立的看法。[10]與心理學關註記憶的心理機製不同，社會學家莫裏斯·哈布瓦赫（maurice halbwachs）較早關注了記憶的社會性問題。他認為，「隻要回憶還存在，就沒有必要以文字的形式將其確立下來，甚至根本沒有確立的必要」，歷史隻有在回憶無法存留時才被需要。[11]1925年，哈布瓦赫在《記憶的社會框架》中提出了「集體記憶」（collective memory）的概念。作為塗爾幹學派第二代成員的哈布瓦赫，將塗爾幹（émile durkheim）在《宗教生活的基本形式》一書中提出的「集體歡騰」概念，做了進一步引申，提出「存在於歡騰時期和日常時期之間的明顯空白，事實上是由集體記憶填充和維持著的」。[12]以往人們對記憶的認識，大多隻強調其個體性，哈布瓦赫認為，記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念。他區分了個體記憶和集體記憶，認為「存在一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架」，使個體可以將自身置於框架之中來進行回憶，同時集體記憶也是通過個體記憶來實現的，並且在個體記憶中體現自身。所有有關個人回憶的討論都需要考慮到親屬、社區、宗教、政治組織、社會階級和民族等社會製度的影響。特定的群體情境中的個體，都是利用相應的集體記憶才得以凝聚記憶或再現過去。[13]哈布瓦赫的開創性研究，將記憶研究從心理學研究中區分出來，奠定了此後有關記憶問題研究的基本範圍，如遺忘、紀念性活動或儀式等主題。
在哈布瓦赫的基礎上，美國學者保羅·康納頓（paul connerton）提出了「社會記憶」（social memory）的概念，探討的是「群體的記憶如何傳送和維持」的問題。他認為，「有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的」。[14]研究記憶的社會構成，就是研究使共同記憶成為可能的傳授行為。他指出，社會記憶通過紀念儀式memorative ceremonies）和最具操演性的「身體實踐」（bodily practices）形塑個體記憶。具體來說，「儀式」是指「受規則支配的象徵性活動，它使參加者注意他們認為有特殊意義的思想和感情對象」。儀式是對過去的重演的一種方式，其重複性本身就是延續過去的一種方式。所以，在許多文化中，舉行儀式是「為了紀念相聯繫的神話，為了回憶一個據信在某個固定的歷史日期或在某個過去的神話中發生的事件」。在紀念儀式中被記憶的，「是個人和認知記憶的集體式變體以外的東西」。儀式對參加者起到了說服的作用，參加者不能僅僅「在認知上有能力完成這樣的操演」，還必須習慣於這樣的操演。這種習慣會表現於「操演的身體基礎上」，即「身體實踐」。[15]
在討論記憶的基礎時，哈布瓦赫和康納頓都強調的是其社會層麵。哈布瓦赫甚至略帶誇張地表示，在完全與世隔絕的環境中長大的人沒有任何記憶。但即便是個體記憶也是以語言和意識為基礎，同樣具有高度的社會性，如哈布瓦赫所言，純粹的個體記憶隻是「一個特殊情況、一個例外」。[16]在此基礎上，揚·阿斯曼（jan assmann）和阿萊達·阿斯曼（aleida assmann）夫婦將記憶分作三種形式：屬於大腦研究和心理學維度的個體記憶、屬於社會維度的交往記憶和屬於文化維度的文化記憶。[17]「交往記憶」municative memory）是指對剛剛逝去的過去的回憶，依存於個體之間，由人與人之間的交往而產生，隨著代際更替而變化和消失，時間跨度以三四代為限度。從結構上而言，交往記憶頗為接近哈布瓦赫的集體記憶，強調的都是記憶的社會維度。「文化記憶」（cultural memory）中的「文化」是指「為了構築各具特色的群體並在生者與死者之間建立聯繫而進行的各種活動」。[18]文化記憶在離開承載記憶的主體之後仍能夠存續，是以象徵物的形式被客體化的記憶。[19]交往記憶與文化記憶有不同的「時間結構」。交往記憶在三代人之間循環，因此會組合為「共時性的記憶空間」；而文化記憶指向的則是遙遠的過去，形成的是「歷時性的時間軸」。[20]
二 記憶史的視角
二戰結束以來，隨著社會學、心理學等社會科學的大踏步發展，歷史學危機之聲不絕於耳。後現代主義思潮帶來的「敘事的轉向」，使歷史學的客觀性也遭到前所未有的質疑。在這場由史學理論研究者推動的變革中，越來越多的研究者開始對歷史學的基本定位和假設進行反思，歷史如何書寫與記憶如何存留的問題即是其中討論的熱點之一。
歷史與記憶都是與探討如何看待過去相關聯的，學界也存在著將兩者徑直等同或相互對立的看法。[10]與心理學關註記憶的心理機製不同，社會學家莫裏斯·哈布瓦赫（maurice halbwachs）較早關注了記憶的社會性問題。他認為，「隻要回憶還存在，就沒有必要以文字的形式將其確立下來，甚至根本沒有確立的必要」，歷史隻有在回憶無法存留時才被需要。[11]1925年，哈布瓦赫在《記憶的社會框架》中提出了「集體記憶」（collective memory）的概念。作為塗爾幹學派第二代成員的哈布瓦赫，將塗爾幹（émile durkheim）在《宗教生活的基本形式》一書中提出的「集體歡騰」概念，做了進一步引申，提出「存在於歡騰時期和日常時期之間的明顯空白，事實上是由集體記憶填充和維持著的」。[12]以往人們對記憶的認識，大多隻強調其個體性，哈布瓦赫認為，記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念。他區分了個體記憶和集體記憶，認為「存在一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架」，使個體可以將自身置於框架之中來進行回憶，同時集體記憶也是通過個體記憶來實現的，並且在個體記憶中體現自身。所有有關個人回憶的討論都需要考慮到親屬、社區、宗教、政治組織、社會階級和民族等社會製度的影響。特定的群體情境中的個體，都是利用相應的集體記憶才得以凝聚記憶或再現過去。[13]哈布瓦赫的開創性研究，將記憶研究從心理學研究中區分出來，奠定了此後有關記憶問題研究的基本範圍，如遺忘、紀念性活動或儀式等主題。
在哈布瓦赫的基礎上，美國學者保羅·康納頓（paul connerton）提出了「社會記憶」（social memory）的概念，探討的是「群體的記憶如何傳送和維持」的問題。他認為，「有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的」。[14]研究記憶的社會構成，就是研究使共同記憶成為可能的傳授行為。他指出，社會記憶通過紀念儀式memorative ceremonies）和最具操演性的「身體實踐」（bodily practices）形塑個體記憶。具體來說，「儀式」是指「受規則支配的象徵性活動，它使參加者注意他們認為有特殊意義的思想和感情對象」。儀式是對過去的重演的一種方式，其重複性本身就是延續過去的一種方式。所以，在許多文化中，舉行儀式是「為了紀念相聯繫的神話，為了回憶一個據信在某個固定的歷史日期或在某個過去的神話中發生的事件」。在紀念儀式中被記憶的，「是個人和認知記憶的集體式變體以外的東西」。儀式對參加者起到了說服的作用，參加者不能僅僅「在認知上有能力完成這樣的操演」，還必須習慣於這樣的操演。這種習慣會表現於「操演的身體基礎上」，即「身體實踐」。[15]
在討論記憶的基礎時，哈布瓦赫和康納頓都強調的是其社會層麵。哈布瓦赫甚至略帶誇張地表示，在完全與世隔絕的環境中長大的人沒有任何記憶。但即便是個體記憶也是以語言和意識為基礎，同樣具有高度的社會性，如哈布瓦赫所言，純粹的個體記憶隻是「一個特殊情況、一個例外」。[16]在此基礎上，揚·阿斯曼（jan assmann）和阿萊達·阿斯曼（aleida assmann）夫婦將記憶分作三種形式：屬於大腦研究和心理學維度的個體記憶、屬於社會維度的交往記憶和屬於文化維度的文化記憶。[17]「交往記憶」municative memory）是指對剛剛逝去的過去的回憶，依存於個體之間，由人與人之間的交往而產生，隨著代際更替而變化和消失，時間跨度以三四代為限度。從結構上而言，交往記憶頗為接近哈布瓦赫的集體記憶，強調的都是記憶的社會維度。「文化記憶」（cultural memory）中的「文化」是指「為了構築各具特色的群體並在生者與死者之間建立聯繫而進行的各種活動」。[18]文化記憶在離開承載記憶的主體之後仍能夠存續，是以象徵物的形式被客體化的記憶。[19]交往記憶與文化記憶有不同的「時間結構」。交往記憶在三代人之間循環，因此會組合為「共時性的記憶空間」；而文化記憶指向的則是遙遠的過去，形成的是「歷時性的時間軸」。[20]