胡適的《中國哲學史大綱》既然是一部建立典範的開風氣之作，當然同時又具有「示範」的作用。這個新典範約略有廣狹二義。廣義者涉及了全套的信仰、價值和技術的改變；狹義者即餘英時師說的「開啟了新的治學門徑」，對具體的學術研究起了「示範」的作用。舉其小者，胡適所開的風氣，就包括寫作的格式。馮友蘭說，傳統的表達方式，論者無論有無己意，都是以注經的形式出之。即把經典的原文作為正文用大字頂格寫下來，作者的意思則以小字書之。胡適反其道而行之。「把自己的話作為正文，用大字頂格寫下來，而把引用古人的話，用小字低一格寫下來。」馮氏以為這是「五四時代的革命精神在無意中的流露」，但顯然也是一種「示範」。同樣，老學者孟森的《清代史》要出版，其「文章的行款、標點」，都要找胡適為他整理。因為他「原來的稿子完全是舊式的格式」，就是「印出來也不好看的」。[39]這就是許多老先生要對胡適讓幾分的一個原因了。這裏所謂「不好看」，也就是「好看」的標準已變之後才能這麽說。老先生要想不完全被時代忘掉，用這一兩年流行的話說，就必須多少進行一些新的「包裝」。
廣而言之，餘英時師注意到，即使非常不贊成胡適思想的熊十力，在客觀上也不能不承認胡適當年開風氣的功績。熊氏說：「在五四運動前後，適之先生提倡科學方法，此甚緊要。又陵先生雖首譯名學，而其文字未能普遍。適之銳意宣揚，而後青年皆知注重邏輯。視清末民初，文章之習，顯然大變。」照這樣看，胡適的作用還不止是開了風氣，有些老一輩學者如嚴復的思想也因胡適而廣為傳播。而且沾光的還不止嚴復，毛以亨就曾對章太炎說：「你的學問，當以胡先生為惟一傳人。你的話隻有他能完全懂得而加以消化，並予以通俗化。」[40]的確，嚴、章二氏行文都是刻意古雅的，胡適因不怕別人笑他文字淺，影響反而廣遠。
胡適的廣泛影響之一，就是使中國人以「文化」的概念取代了「學」的概念。近代中國人雖然已有文化競爭的觀念，但卻以前麵說到的「學戰」術語出之。到「中體西用」的局麵被打破，如餘英時師指出的，「中學」和「西學」這樣的舊名詞就為「中國文化」和「西方文化」之類的新概念所取代。所以孫中山在1920年初的《致海外同誌書》中，就把文學革命、新思潮、思想革命等統稱為新文化運動。如前所述，「西學」的觀念含義已極廣，各人心目中的「西學」並不見得就一致。而「中學」本是先有了「西學」而後產生出來的對應概念，正如後來人所說的「國學」和「漢學」，同樣是含義廣泛而各人所見可相去甚遠的一個詞（今日有治「國學」且刊出專著者，其所謂的「國學」恐怕以前的「國學家」便有些不敢認同）。但此時的中西「文化」所包容者，又比以前的西學中學更寬廣，已略近於後來人類學意義上的文化了。
術語的轉換正提示著思想界典範的轉移。馮友蘭回憶說，梁漱溟在1920年做了一個《東西文化及其哲學》的講演，在當時引起了廣泛的興趣，因為「他所講的問題，是當時一部分人的心中的問題，也可以說是當時一般人心中的問題」。梁本是少不讀詩書的，所以趨時較快；其學說很可能也主要以能趨時而行於世。因為梁氏學問，以自身的真體味見長，本不是容易造成轟動者；可知其學說的風行，多半是因為能得風氣之先；其所借重的，正是思想界典範轉移的東風。不過，思想界雖然有了從「中西學」到「中西文化」的典範轉移，前者的不確定性似乎也遺傳給了後者。連北京大學的教授，對什麽是「中國文化」仍不能有一個肯定的詮釋，遑論一般人。[41]這大約也是梁氏學說「引起了廣泛的興趣」的一個因素。
實際上，胡適的哲學史所起的開風氣作用還不止在中國，羅素就認為胡適那本英文的《先秦名學史》在西方漢學界也起著典範轉移的作用。蔡元培指出的胡適所具備的許多人沒有的長處，也基本適用於西方的漢學界。羅素指出，西方幾乎沒有一身兼漢學家和哲學家的人。以前西方人讀到的中國「哲學」著作，都是由基本不懂哲學的人翻譯的，譯者對中文原著的理解，本身就有問題。而真懂哲學的西人，又讀不懂中文。簡言之，西方的哲學界與中國的「哲學」一直是隔膜的。胡適是第一個受過係統西方哲學薰陶而又能讀懂中國古代典籍之人，且能以像美國教授一樣的良好英文（這在看不起美國人的羅素是褒中略帶貶義的）表達出來。就西方的哲學界與中國「哲學」的溝通言，胡適的書所起的作用可以說是史無前例、獨一無二的。[42]這個劃時代的作用，要到馮友蘭的英文本《中國哲學史》出來之後，才頓減其開拓意義，這就是後話了。
吳稚暉曾說，胡適的《中國哲學史大綱》所發生的「流弊」，就是「引出了梁漱溟的文化哲學及梁啓超的學術講演」。[43]這雖然是吳氏的門戶之見，但也從反麵論證了胡適開風氣的影響有多廣泛。餘英時師說，胡適的方法論「對於當時從舊學出身的人是非常具有說服力和吸引力的。有說服力，因為這正是他們所最熟悉的東西；有吸引力，則因為其中又涵有新的成分，比傳統的考據提高了一級，成為所謂『科學方法』了」。特別是胡適運用西方的邏輯知識來解釋《墨子》，尤為當時人所推重。吳稚暉並不是無的放矢。梁啓超治諸子學雖遠在胡適之前，並且特別在「墨學」上對胡適有啟蒙之功，但這時他恰好脫離政治重新回到學術領域，其《先秦政治思想史》和《墨經校釋》就是受到胡適的影響，在胡適的《中國哲學史大綱》和《墨辨新詁》的刺激之下而寫成的。
廣而言之，餘英時師注意到，即使非常不贊成胡適思想的熊十力，在客觀上也不能不承認胡適當年開風氣的功績。熊氏說：「在五四運動前後，適之先生提倡科學方法，此甚緊要。又陵先生雖首譯名學，而其文字未能普遍。適之銳意宣揚，而後青年皆知注重邏輯。視清末民初，文章之習，顯然大變。」照這樣看，胡適的作用還不止是開了風氣，有些老一輩學者如嚴復的思想也因胡適而廣為傳播。而且沾光的還不止嚴復，毛以亨就曾對章太炎說：「你的學問，當以胡先生為惟一傳人。你的話隻有他能完全懂得而加以消化，並予以通俗化。」[40]的確，嚴、章二氏行文都是刻意古雅的，胡適因不怕別人笑他文字淺，影響反而廣遠。
胡適的廣泛影響之一，就是使中國人以「文化」的概念取代了「學」的概念。近代中國人雖然已有文化競爭的觀念，但卻以前麵說到的「學戰」術語出之。到「中體西用」的局麵被打破，如餘英時師指出的，「中學」和「西學」這樣的舊名詞就為「中國文化」和「西方文化」之類的新概念所取代。所以孫中山在1920年初的《致海外同誌書》中，就把文學革命、新思潮、思想革命等統稱為新文化運動。如前所述，「西學」的觀念含義已極廣，各人心目中的「西學」並不見得就一致。而「中學」本是先有了「西學」而後產生出來的對應概念，正如後來人所說的「國學」和「漢學」，同樣是含義廣泛而各人所見可相去甚遠的一個詞（今日有治「國學」且刊出專著者，其所謂的「國學」恐怕以前的「國學家」便有些不敢認同）。但此時的中西「文化」所包容者，又比以前的西學中學更寬廣，已略近於後來人類學意義上的文化了。
術語的轉換正提示著思想界典範的轉移。馮友蘭回憶說，梁漱溟在1920年做了一個《東西文化及其哲學》的講演，在當時引起了廣泛的興趣，因為「他所講的問題，是當時一部分人的心中的問題，也可以說是當時一般人心中的問題」。梁本是少不讀詩書的，所以趨時較快；其學說很可能也主要以能趨時而行於世。因為梁氏學問，以自身的真體味見長，本不是容易造成轟動者；可知其學說的風行，多半是因為能得風氣之先；其所借重的，正是思想界典範轉移的東風。不過，思想界雖然有了從「中西學」到「中西文化」的典範轉移，前者的不確定性似乎也遺傳給了後者。連北京大學的教授，對什麽是「中國文化」仍不能有一個肯定的詮釋，遑論一般人。[41]這大約也是梁氏學說「引起了廣泛的興趣」的一個因素。
實際上，胡適的哲學史所起的開風氣作用還不止在中國，羅素就認為胡適那本英文的《先秦名學史》在西方漢學界也起著典範轉移的作用。蔡元培指出的胡適所具備的許多人沒有的長處，也基本適用於西方的漢學界。羅素指出，西方幾乎沒有一身兼漢學家和哲學家的人。以前西方人讀到的中國「哲學」著作，都是由基本不懂哲學的人翻譯的，譯者對中文原著的理解，本身就有問題。而真懂哲學的西人，又讀不懂中文。簡言之，西方的哲學界與中國的「哲學」一直是隔膜的。胡適是第一個受過係統西方哲學薰陶而又能讀懂中國古代典籍之人，且能以像美國教授一樣的良好英文（這在看不起美國人的羅素是褒中略帶貶義的）表達出來。就西方的哲學界與中國「哲學」的溝通言，胡適的書所起的作用可以說是史無前例、獨一無二的。[42]這個劃時代的作用，要到馮友蘭的英文本《中國哲學史》出來之後，才頓減其開拓意義，這就是後話了。
吳稚暉曾說，胡適的《中國哲學史大綱》所發生的「流弊」，就是「引出了梁漱溟的文化哲學及梁啓超的學術講演」。[43]這雖然是吳氏的門戶之見，但也從反麵論證了胡適開風氣的影響有多廣泛。餘英時師說，胡適的方法論「對於當時從舊學出身的人是非常具有說服力和吸引力的。有說服力，因為這正是他們所最熟悉的東西；有吸引力，則因為其中又涵有新的成分，比傳統的考據提高了一級，成為所謂『科學方法』了」。特別是胡適運用西方的邏輯知識來解釋《墨子》，尤為當時人所推重。吳稚暉並不是無的放矢。梁啓超治諸子學雖遠在胡適之前，並且特別在「墨學」上對胡適有啟蒙之功，但這時他恰好脫離政治重新回到學術領域，其《先秦政治思想史》和《墨經校釋》就是受到胡適的影響，在胡適的《中國哲學史大綱》和《墨辨新詁》的刺激之下而寫成的。