和阮籍相比，尼采對於人生的肯定更為明朗，賦予了明確的理論形式。在阮籍那裏，對人生的肯定是通過交織在憂生之嗟中的一股強烈眷戀生命的情緒表現出來的。無論阮籍還是尼采，都是悲觀中有執著，達觀或激昂中又有哀痛，這正是悲劇意識的內在矛盾，也是悲劇意識超出純粹消極的悲觀主義的地方。
如果說，魏晉時期悲劇意識的覺醒以戰爭和政治動亂造成的個體憂患為其背景，那麽，在尼采的時代，這種背景主要是資本主義的精神危機，是虛假物質繁榮帶來的幻滅感。在基督教信仰動搖以後，西方人曾經轉而相信科學萬能。然而，科學以創造物質財富為目的，並不能解決人生問題。尼采指出：“科學受了強烈幻想的鼓舞，一往無前地奔赴它的極限，於是蘊藏在它的理論本質中的樂觀主義在那裏碰碎了……一種新的認識，悲劇的認識，便突起浮上心來……”(《悲劇的誕生》第15節)阮籍對儒家和道家都心存懷疑，因此有窮路之哭。尼采對宗教和科學都加以批判，麵對他自己首先指給西方人看的價值真空，他也難免有迷茫之感：
一個漂泊者徹夜趕路，
邁著堅定的腳步;
他的伴侶是——
綿亙的高原和彎曲的峽穀。
夜色是多麽美麗——
可他疾步向前，不肯歇息，
不知道他的路通往哪裏。
盡管步伐堅定，卻又不知道目標是什麽。
“我們發明了‘目標’這個概念，實際上目標闕如。”(《尼采全集》第8卷第100頁)
“人類還沒有一個目標，可是，告訴我，我的兄弟：如果人類還缺乏目標，人類自己不是也還闕如嗎?”(《尼采全集》第6卷第87頁)
尼采同樣也擺脫不了那種逼人瘋狂的孤獨感。他沒有家庭，沒有職業，離鄉背井，四處漂泊。他的詩文充滿著對孤獨的悲嘆和對愛、友誼、理解的渴望。他深深領略過“那種突然瘋狂的時刻，寂寞的人想要擁抱隨便哪個人……”
憂生、迷茫、孤獨，給阮籍和尼采這兩個在截然不同的時代和社會環境中形成的個性染上了同樣的悲劇色彩。當熱愛人生的心靈一旦對人生的意義發生了根本的疑問，這顆心靈就失去了安寧，註定要同悲觀主義的幽靈進行永世的抗爭，漂泊在重新尋求人生意義的前途未卜的路程上。
第22章 走向審美的人生
世上最易通行的人生態度大約是倫理的人生態度和功利的人生態度，因為兩者都比較講究實際。倫理意義上的善無非是以一定社會秩序的眼光來看的功利主義的善，所以兩者又是相通的。不過，倫理和功利的人生態度均以有限時空內的實際利益為目的，一個人倘若站在無限和永恆的立場上來看待人生，看出人生的短促可悲，對它們就很難接受了。
所以，一種悲劇的人生態度必然同倫理功利的人生態度格格不入。
魏晉名士大多是些有名的非禮抗俗之士。阮籍雖然在政治上比較謹慎，“喜怒不形於色”，“口不減否人物”，但也照樣是“不拘禮教”。《晉書》記載了他的三樁軼事：
其一，“籍嫂嚐歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我設邪!’”
其二，“鄰家少婦有美色，作壚沽酒。籍嚐詣飲，醉便臥其側。”
其三，“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，逕往哭之，盡哀而還。”
他不但有行動，而且有理論。在《大人先生傳》中，他描繪了一種世俗的人生模式：
“服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。立則磬折，拱則抱鼓，動靜有節，趨步商羽，進退周旋，鹹有規矩。心若懷冰，戰戰慄栗;束身修行，日慎一日;擇地而行，唯恐遺失。誦周、孔之遺訓，嘆唐、虞之道德。唯法是修，唯禮是克。手執圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉間，長聞邦國。上欲三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土，揚聲名於後世，齊功德於往古。奉事君上，牧養百姓，退營私家，育長妻子。”
這是對世俗人生態度的絕妙而逼真的寫照。凡俗人處世，必集倫理與功利的態度於一身，倫理是為功利服務的。他們遵禮守法，循規蹈矩，名利雙收，自以為居於“吉宅”，可以“遠禍近福，永堅固已”了。然而，阮籍指出，自然界變化不已，社會上世事無常，這種倫理功利的人生模式並無堅固可言。猶如虱之處於褌中，“自以為吉宅”，“然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死於褌中而不能出。”他的結論是：“天地之永固，非世俗之取及也。”可見阮籍正是用天地永恆、人生無常的眼光看待世俗人生模式的不足取的。
“順自然”，“道自然”，這是阮籍反對禮俗的根本出發點。他說：“道者法自然而為化”(《通誌論》)，“不通於自然者不足以言道”(《大人先生傳》)。用自然的眼光看，人世的禮教名利不過是一時表麵現象，所以通於自然者“豈希於世，繫纍於一時”，“世之名利，胡足以累之哉?”(《大人先生傳》)自然本身無善惡是非可言，因此阮籍主張：
“善惡莫之分，是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。”(《達莊論》)
“至人無宅，天地為客;至人無主，天地為所;至人無事，天地為敵。無是非之別，無善惡之異，故天地被所澤，而萬物所以熾。”(《大人先生傳》)
這也就是嵇康所說的“越名教而任自然”，做到“心無措乎是非，而行不違乎道”。(《釋私論》)
我們發現，尼采也提出了一個與此極為相似的命題，這就是“超於善惡之外”(或譯為“善惡的彼岸”)，他還用這個命題做了他的一本書的標題。
“萬物受永恆之泉水的洗禮，超於善惡之外;善惡本身隻是遊影、陰翳和流雲。”(《尼采全集》第6卷第243頁)
“人們知道我對哲學家的要求，就是超於善惡之外——超於道德判斷的幻相。這個要求源自一種見解，我首先把這見解製成一個公式：根本不存在道德事實。”(《尼采全集》第8卷第102頁)
阮籍是由儒家信仰的崩潰而轉向老、莊，又以老、莊的“道法自然”、“天地不仁”的思想來批判儒家的倫理至上。尼采是由基督教的崩潰而轉向前蘇格拉底哲學，用赫拉克利特的永恒生成的思想批判基督教的倫理道德。殊途而同歸。他們都是站在“自然”的立場上來批判倫理道德，盡管兩者對於“自然”的性質看法有所不同，阮籍強調的是自然的清靜無為，尼采強調的是自然的生成變化，但是，自然本身的非道德性質卻是他們共同的看法，而這也正是他們否定倫理秩序的基本依據。
儒家思想主要是一種倫理學，這是沒有疑問的了。尼采把基督教思想也看作一種倫理學，他說：“基督教教義隻是倫理，隻願意成為倫理。”(《自我批判的嚐試》第5節)這是他的深刻之處。事實上，基督教的根本觀念是原罪和靈魂不死，它把生命本身判決為罪惡，從而使人生成為至死方休的贖罪過程。所以，尼采指出，隨著基督教信仰的崩潰，建立在這一信仰基礎之上的整個歐洲道德必然跟著崩潰。既然宇宙間並無上帝所製定的倫理秩序，那麽，人也應當“敢於像自然那樣成為非道德的”(《尼采全集》第15卷第228頁)。自然無非是一個永恒生成的過程，稍縱即逝的個體生命是這個過程中的偶然現象，隸屬這個過程，由“生成的無罪”而獲得無罪的性質。尼采稱“生成的無罪”的思想之確立為“偉大的解放”(《尼采全集》第8卷第101頁)，並且說：“隻有生成的無罪才給我們以最大的勇氣和最大的自由。”(《尼采全集》第16卷第222頁)他傾一生的主要精力於道德批判，就是為了消除人的罪惡感，求得人的精神自由。這正如魏晉名士的非禮也是為了實現自由人格一樣。
如果說，魏晉時期悲劇意識的覺醒以戰爭和政治動亂造成的個體憂患為其背景，那麽，在尼采的時代，這種背景主要是資本主義的精神危機，是虛假物質繁榮帶來的幻滅感。在基督教信仰動搖以後，西方人曾經轉而相信科學萬能。然而，科學以創造物質財富為目的，並不能解決人生問題。尼采指出：“科學受了強烈幻想的鼓舞，一往無前地奔赴它的極限，於是蘊藏在它的理論本質中的樂觀主義在那裏碰碎了……一種新的認識，悲劇的認識，便突起浮上心來……”(《悲劇的誕生》第15節)阮籍對儒家和道家都心存懷疑，因此有窮路之哭。尼采對宗教和科學都加以批判，麵對他自己首先指給西方人看的價值真空，他也難免有迷茫之感：
一個漂泊者徹夜趕路，
邁著堅定的腳步;
他的伴侶是——
綿亙的高原和彎曲的峽穀。
夜色是多麽美麗——
可他疾步向前，不肯歇息，
不知道他的路通往哪裏。
盡管步伐堅定，卻又不知道目標是什麽。
“我們發明了‘目標’這個概念，實際上目標闕如。”(《尼采全集》第8卷第100頁)
“人類還沒有一個目標，可是，告訴我，我的兄弟：如果人類還缺乏目標，人類自己不是也還闕如嗎?”(《尼采全集》第6卷第87頁)
尼采同樣也擺脫不了那種逼人瘋狂的孤獨感。他沒有家庭，沒有職業，離鄉背井，四處漂泊。他的詩文充滿著對孤獨的悲嘆和對愛、友誼、理解的渴望。他深深領略過“那種突然瘋狂的時刻，寂寞的人想要擁抱隨便哪個人……”
憂生、迷茫、孤獨，給阮籍和尼采這兩個在截然不同的時代和社會環境中形成的個性染上了同樣的悲劇色彩。當熱愛人生的心靈一旦對人生的意義發生了根本的疑問，這顆心靈就失去了安寧，註定要同悲觀主義的幽靈進行永世的抗爭，漂泊在重新尋求人生意義的前途未卜的路程上。
第22章 走向審美的人生
世上最易通行的人生態度大約是倫理的人生態度和功利的人生態度，因為兩者都比較講究實際。倫理意義上的善無非是以一定社會秩序的眼光來看的功利主義的善，所以兩者又是相通的。不過，倫理和功利的人生態度均以有限時空內的實際利益為目的，一個人倘若站在無限和永恆的立場上來看待人生，看出人生的短促可悲，對它們就很難接受了。
所以，一種悲劇的人生態度必然同倫理功利的人生態度格格不入。
魏晉名士大多是些有名的非禮抗俗之士。阮籍雖然在政治上比較謹慎，“喜怒不形於色”，“口不減否人物”，但也照樣是“不拘禮教”。《晉書》記載了他的三樁軼事：
其一，“籍嫂嚐歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我設邪!’”
其二，“鄰家少婦有美色，作壚沽酒。籍嚐詣飲，醉便臥其側。”
其三，“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，逕往哭之，盡哀而還。”
他不但有行動，而且有理論。在《大人先生傳》中，他描繪了一種世俗的人生模式：
“服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。立則磬折，拱則抱鼓，動靜有節，趨步商羽，進退周旋，鹹有規矩。心若懷冰，戰戰慄栗;束身修行，日慎一日;擇地而行，唯恐遺失。誦周、孔之遺訓，嘆唐、虞之道德。唯法是修，唯禮是克。手執圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉間，長聞邦國。上欲三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土，揚聲名於後世，齊功德於往古。奉事君上，牧養百姓，退營私家，育長妻子。”
這是對世俗人生態度的絕妙而逼真的寫照。凡俗人處世，必集倫理與功利的態度於一身，倫理是為功利服務的。他們遵禮守法，循規蹈矩，名利雙收，自以為居於“吉宅”，可以“遠禍近福，永堅固已”了。然而，阮籍指出，自然界變化不已，社會上世事無常，這種倫理功利的人生模式並無堅固可言。猶如虱之處於褌中，“自以為吉宅”，“然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死於褌中而不能出。”他的結論是：“天地之永固，非世俗之取及也。”可見阮籍正是用天地永恆、人生無常的眼光看待世俗人生模式的不足取的。
“順自然”，“道自然”，這是阮籍反對禮俗的根本出發點。他說：“道者法自然而為化”(《通誌論》)，“不通於自然者不足以言道”(《大人先生傳》)。用自然的眼光看，人世的禮教名利不過是一時表麵現象，所以通於自然者“豈希於世，繫纍於一時”，“世之名利，胡足以累之哉?”(《大人先生傳》)自然本身無善惡是非可言，因此阮籍主張：
“善惡莫之分，是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。”(《達莊論》)
“至人無宅，天地為客;至人無主，天地為所;至人無事，天地為敵。無是非之別，無善惡之異，故天地被所澤，而萬物所以熾。”(《大人先生傳》)
這也就是嵇康所說的“越名教而任自然”，做到“心無措乎是非，而行不違乎道”。(《釋私論》)
我們發現，尼采也提出了一個與此極為相似的命題，這就是“超於善惡之外”(或譯為“善惡的彼岸”)，他還用這個命題做了他的一本書的標題。
“萬物受永恆之泉水的洗禮，超於善惡之外;善惡本身隻是遊影、陰翳和流雲。”(《尼采全集》第6卷第243頁)
“人們知道我對哲學家的要求，就是超於善惡之外——超於道德判斷的幻相。這個要求源自一種見解，我首先把這見解製成一個公式：根本不存在道德事實。”(《尼采全集》第8卷第102頁)
阮籍是由儒家信仰的崩潰而轉向老、莊，又以老、莊的“道法自然”、“天地不仁”的思想來批判儒家的倫理至上。尼采是由基督教的崩潰而轉向前蘇格拉底哲學，用赫拉克利特的永恒生成的思想批判基督教的倫理道德。殊途而同歸。他們都是站在“自然”的立場上來批判倫理道德，盡管兩者對於“自然”的性質看法有所不同，阮籍強調的是自然的清靜無為，尼采強調的是自然的生成變化，但是，自然本身的非道德性質卻是他們共同的看法，而這也正是他們否定倫理秩序的基本依據。
儒家思想主要是一種倫理學，這是沒有疑問的了。尼采把基督教思想也看作一種倫理學，他說：“基督教教義隻是倫理，隻願意成為倫理。”(《自我批判的嚐試》第5節)這是他的深刻之處。事實上，基督教的根本觀念是原罪和靈魂不死，它把生命本身判決為罪惡，從而使人生成為至死方休的贖罪過程。所以，尼采指出，隨著基督教信仰的崩潰，建立在這一信仰基礎之上的整個歐洲道德必然跟著崩潰。既然宇宙間並無上帝所製定的倫理秩序，那麽，人也應當“敢於像自然那樣成為非道德的”(《尼采全集》第15卷第228頁)。自然無非是一個永恒生成的過程，稍縱即逝的個體生命是這個過程中的偶然現象，隸屬這個過程，由“生成的無罪”而獲得無罪的性質。尼采稱“生成的無罪”的思想之確立為“偉大的解放”(《尼采全集》第8卷第101頁)，並且說：“隻有生成的無罪才給我們以最大的勇氣和最大的自由。”(《尼采全集》第16卷第222頁)他傾一生的主要精力於道德批判，就是為了消除人的罪惡感，求得人的精神自由。這正如魏晉名士的非禮也是為了實現自由人格一樣。