也許，他們所處的時代具有某種共同特徵。阮籍處在魏晉政權交替之際，戰禍連年，政局多變，個人命運風雲莫測，當時的知識分子對西漢以來居正統地位的儒家名教普遍喪失了信仰。尼采的時代，歐洲的基督教信仰及其道德觀念正陷入空前的危機。中西的傳統信仰迥異，傳統信仰的危機卻是兩人所麵臨的相同現實。
也許，他們的性格風貌也十分相似。阮籍“傲然獨得，任性不羈”，蔑視禮教，脫落世俗，尼采則是一個直言不諱的“非道德主義者”。阮籍“當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡”，而尼采也是一個著名的狂人。阮籍常常“登臨山水，經日忘歸”，而尼采則在南歐的山巔海濱漂泊了整整十年。阮籍嗜酒，尼采反對酗酒，但他“不喝酒就已經飄飄然了”(《尼采全集》萊比錫版第8卷第366頁)，兩人精神上都有一種常駐的醉意。(以上關於阮籍的引文均引自《晉書阮籍傳》)他們都酷愛音樂，阮籍“善彈琴”，著有《樂論》，並有琴曲《酒狂》傳世，尼采也自幼喜愛彈琴賦曲，一度打算畢生從事音樂。他們都是哲學家，阮籍著有《通易論》、《通老論》、《達莊論》，在正始名士中是一位談玄高手，而尼采更是西方哲學的一代宗師。他們也都是詩人，阮籍留下了千古名作《詠懷》詩82首，尼采的詩作在德國近現代詩史上占據重要的一頁。
當我把相似的時代特徵和性格風貌聯繫起來思考時，我發現，使我對阮籍和尼采產生彼此聯想的原因是，他們都在傳統價值觀念發生危機的時代覺醒了一種悲劇意識，又在這種悲劇意識的支配下倡導和實踐一種審美的人生態度。無論是在阮籍身上最卓越地體現出來的魏晉風度，還是作為尼采思想特色的酒神精神，實質上都是一種悲劇-審美的人生態度。這是兩者的真正共通之處。
現在我試著說明這個論點。
第21章 悲劇意識的覺醒
在一般人的觀念中，哲學家以深刻見長，詩人以敏感稱勝。然而，真正深刻的哲學應該也能撥動敏感的心弦，真正激動人心的詩必定也具備哲學的深度。達到這個地步，哲學和詩就交融了。
有一個領域，是哲學的理智和詩的情感所共同分有的，是深刻的智慧和敏感的心靈所共同關注的，這就是人的命運。哲學自命是對終極問題的思索，可是，還有什麽比人的命運更配稱作終極問題呢?詩是心靈的呼喊和嘆息，可是，如果這顆心靈對於人的命運並無深刻的感受，它就隻能流於瑣屑的多愁善惑。
人的命運充滿種種偶然性，卻有一個必然的結局，這就是死亡。
在一定的意義上可以說，死亡為哲學、宗教、藝術提供了共同的背景。在這背景下，哲學思索人生，宗教超脫人生，藝術眷戀人生。既然人必有一死，短暫的人生連同它所有稍縱即逝的悲歡離合還有什麽意義?當哲學直麵人生的這一悲劇性方麵而發現理智無能做出解答時，一種悲劇意識覺醒了。這時它隻有兩條出路：或者向宗教尋求解脫，否定有限的人生並禁絕生命的欲求;或者向藝術尋求安慰，在審美的陶醉中體驗有限生命與無限本體融合的境界。
一切宗教在本質上都是否定人生的。基督教把生命看作純粹的罪惡，人生隻是贖罪的過程和進入天堂的準備。佛教把生命看作純粹的苦難，人生的目標竟是徹底擺脫生命而進入滅寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促還有什麽悲劇性可言?反倒是值得慶幸的事了。所以，宗教其實是對悲劇意識的扼殺。在基督教統治歐洲以後，希臘人的悲劇意識死去了。在佛教風靡中國南北朝以後，魏晉時期萌發的悲劇意識夭折了。
另一方麵，倘若對人生的悲劇性方麵視而不見，或者故意迴避，當然也談不上悲劇意識。中國的儒學就屬於這種情況。孔子“不知生，焉知死”，對於生死的問題採取迴避的態度。他的哲學實際上是一種倫理學，注重的是個人的道德修養和社會的倫理秩序。他從來不把人的命運放到永恆的背景下加以考察。正如他的哲學絕無詩意一樣，在他那裏，藝術(音樂、詩)也絕無本體論的意義，而隻是道德的工具。
真正的悲劇意識既不同於完全出世的虛無主義，又不同於完全入世的功利主義。不妨說，它背靠虛無，卻又麵對人世。它一方麵看到人生的虛無背景，另一方麵又眷戀人生，執著於人生，無論如何要肯定人生。正是這種深刻的內心衝突賦予了人的命運以悲劇性質。在阮籍和尼采身上，最使我們感動的就是與人生的悲劇性息息相通的這種內心衝突。
當然，魏晉人悲劇意識的覺醒並非始於阮籍，更不限於阮籍。從開一代詩風的漢末古詩十九首，中經建安、正始、元康諸代詩群，直到晉代大詩人陶淵明，綿綿二三百年間，慷慨悲涼的憂生哀死之嘆悠悠不絕於耳，阮籍隻是其中的一位傑出代表。可以說，他把當時瀰漫開來的悲劇情緒表達得最充分，也最強烈。
悲劇意識的覺醒，有其憂患背景。東漢末年以來，社會動盪，戰亂、政禍、時疫不斷，不說普通百姓，即使是上層分子，生命也毫無保障，動輒罹禍，危在旦夕。阮籍的好友、與阮籍齊名的另一位竹林名士嵇康終於遭害，阮籍自己也隻是倖免於難。“但恐須臾間，魂氣隨風飄，終身履薄冰，誰知我心焦。”詠懷詩所悲嘆的正是這種憂患之境。在這種情形下，一個人很容易看破日常倫理關係的無謂，而把眼光從人倫習俗轉向人生更深遠的背景。儒家思想僅在安定的社會秩序四壁之內才有它的立足之地，現在這四壁頹敗了，人生的深邃背景或者說沒有背景暴露在人們前麵了。王弼注《老子》，“以無為本”，把虛無確立為本體，與海德格爾、薩特的虛無本體論一樣，何嚐不是人類根本價值觀念迷離失措的哲學反映?
阮籍的詠懷詩盡管文多隱避，難以猜測，其中響逸調遠的憂生之嗟卻是誰都能領略的。82首詠懷詩裏，浸透著生命無常的飄忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脫俗無親的孤獨感。
首先是性命飄忽、人生無常的喟嘆：
繁華有憔悴，堂上生荊杞……
一身不自保，何況戀妻子……
“朝為美少年，夕暮成醜老。
自非王子晉，誰能常美好……”
“豈知窮達士，一死不再生!
視彼桃李花，誰能久熒熒……”
“開軒韜四野，登高望所思。
丘墓蔽山岡，萬代同一時。
千秋萬歲後，榮名安所之……”
“逝者豈長生?亦生荊與杞。”
“自然有成理，生死道無常。”
“人生若朝露，天道竟悠悠。”
“晷度有昭回，哀哉人命微。
飄若風塵逝，忽若慶雲晞。”
“生命無期度，朝夕有不虞……
榮名非己寶，聲色焉足娛……”
人生短促，天道悠長，在永恆的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、聲色、榮名皆如浮雲不足戀。可是，悲觀裏有執著，嗟生正出於對生命的熱愛。於是仰慕老莊，渴求成仙長生，企望融入自然本體的逍遙境界。然而，正像魯迅所指出的：“他詩裏也說神仙，但他其實是不相信的。”《大人先生傳》中寫道：“天地解兮六合開，星辰隕兮日月頹，我騰而上將何懷?”魯迅解釋說：“他的意思是天地神仙，都是無意義，一切都不要，所以他覺得世上的道理不必爭，神仙也不足信，既然一切都是虛無，所以他便沉湎於酒了。”(《魯迅全集》人民文學出版社1973版第3卷第499-500頁)中國知識分子的精神寄託，歷來是儒道互補。現在阮籍既不信儒，盡管尤好老莊，很想達觀起來，可是達觀裏有疑懼，其實並不真信齊生死之說，依然是戀生恨死。安身立命的價值目標出現了空缺，既不能入世務實，又不能真正超脫，於是有了彷徨迷惘的“失路”之嘆：
也許，他們的性格風貌也十分相似。阮籍“傲然獨得，任性不羈”，蔑視禮教，脫落世俗，尼采則是一個直言不諱的“非道德主義者”。阮籍“當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡”，而尼采也是一個著名的狂人。阮籍常常“登臨山水，經日忘歸”，而尼采則在南歐的山巔海濱漂泊了整整十年。阮籍嗜酒，尼采反對酗酒，但他“不喝酒就已經飄飄然了”(《尼采全集》萊比錫版第8卷第366頁)，兩人精神上都有一種常駐的醉意。(以上關於阮籍的引文均引自《晉書阮籍傳》)他們都酷愛音樂，阮籍“善彈琴”，著有《樂論》，並有琴曲《酒狂》傳世，尼采也自幼喜愛彈琴賦曲，一度打算畢生從事音樂。他們都是哲學家，阮籍著有《通易論》、《通老論》、《達莊論》，在正始名士中是一位談玄高手，而尼采更是西方哲學的一代宗師。他們也都是詩人，阮籍留下了千古名作《詠懷》詩82首，尼采的詩作在德國近現代詩史上占據重要的一頁。
當我把相似的時代特徵和性格風貌聯繫起來思考時，我發現，使我對阮籍和尼采產生彼此聯想的原因是，他們都在傳統價值觀念發生危機的時代覺醒了一種悲劇意識，又在這種悲劇意識的支配下倡導和實踐一種審美的人生態度。無論是在阮籍身上最卓越地體現出來的魏晉風度，還是作為尼采思想特色的酒神精神，實質上都是一種悲劇-審美的人生態度。這是兩者的真正共通之處。
現在我試著說明這個論點。
第21章 悲劇意識的覺醒
在一般人的觀念中，哲學家以深刻見長，詩人以敏感稱勝。然而，真正深刻的哲學應該也能撥動敏感的心弦，真正激動人心的詩必定也具備哲學的深度。達到這個地步，哲學和詩就交融了。
有一個領域，是哲學的理智和詩的情感所共同分有的，是深刻的智慧和敏感的心靈所共同關注的，這就是人的命運。哲學自命是對終極問題的思索，可是，還有什麽比人的命運更配稱作終極問題呢?詩是心靈的呼喊和嘆息，可是，如果這顆心靈對於人的命運並無深刻的感受，它就隻能流於瑣屑的多愁善惑。
人的命運充滿種種偶然性，卻有一個必然的結局，這就是死亡。
在一定的意義上可以說，死亡為哲學、宗教、藝術提供了共同的背景。在這背景下，哲學思索人生，宗教超脫人生，藝術眷戀人生。既然人必有一死，短暫的人生連同它所有稍縱即逝的悲歡離合還有什麽意義?當哲學直麵人生的這一悲劇性方麵而發現理智無能做出解答時，一種悲劇意識覺醒了。這時它隻有兩條出路：或者向宗教尋求解脫，否定有限的人生並禁絕生命的欲求;或者向藝術尋求安慰，在審美的陶醉中體驗有限生命與無限本體融合的境界。
一切宗教在本質上都是否定人生的。基督教把生命看作純粹的罪惡，人生隻是贖罪的過程和進入天堂的準備。佛教把生命看作純粹的苦難，人生的目標竟是徹底擺脫生命而進入滅寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促還有什麽悲劇性可言?反倒是值得慶幸的事了。所以，宗教其實是對悲劇意識的扼殺。在基督教統治歐洲以後，希臘人的悲劇意識死去了。在佛教風靡中國南北朝以後，魏晉時期萌發的悲劇意識夭折了。
另一方麵，倘若對人生的悲劇性方麵視而不見，或者故意迴避，當然也談不上悲劇意識。中國的儒學就屬於這種情況。孔子“不知生，焉知死”，對於生死的問題採取迴避的態度。他的哲學實際上是一種倫理學，注重的是個人的道德修養和社會的倫理秩序。他從來不把人的命運放到永恆的背景下加以考察。正如他的哲學絕無詩意一樣，在他那裏，藝術(音樂、詩)也絕無本體論的意義，而隻是道德的工具。
真正的悲劇意識既不同於完全出世的虛無主義，又不同於完全入世的功利主義。不妨說，它背靠虛無，卻又麵對人世。它一方麵看到人生的虛無背景，另一方麵又眷戀人生，執著於人生，無論如何要肯定人生。正是這種深刻的內心衝突賦予了人的命運以悲劇性質。在阮籍和尼采身上，最使我們感動的就是與人生的悲劇性息息相通的這種內心衝突。
當然，魏晉人悲劇意識的覺醒並非始於阮籍，更不限於阮籍。從開一代詩風的漢末古詩十九首，中經建安、正始、元康諸代詩群，直到晉代大詩人陶淵明，綿綿二三百年間，慷慨悲涼的憂生哀死之嘆悠悠不絕於耳，阮籍隻是其中的一位傑出代表。可以說，他把當時瀰漫開來的悲劇情緒表達得最充分，也最強烈。
悲劇意識的覺醒，有其憂患背景。東漢末年以來，社會動盪，戰亂、政禍、時疫不斷，不說普通百姓，即使是上層分子，生命也毫無保障，動輒罹禍，危在旦夕。阮籍的好友、與阮籍齊名的另一位竹林名士嵇康終於遭害，阮籍自己也隻是倖免於難。“但恐須臾間，魂氣隨風飄，終身履薄冰，誰知我心焦。”詠懷詩所悲嘆的正是這種憂患之境。在這種情形下，一個人很容易看破日常倫理關係的無謂，而把眼光從人倫習俗轉向人生更深遠的背景。儒家思想僅在安定的社會秩序四壁之內才有它的立足之地，現在這四壁頹敗了，人生的深邃背景或者說沒有背景暴露在人們前麵了。王弼注《老子》，“以無為本”，把虛無確立為本體，與海德格爾、薩特的虛無本體論一樣，何嚐不是人類根本價值觀念迷離失措的哲學反映?
阮籍的詠懷詩盡管文多隱避，難以猜測，其中響逸調遠的憂生之嗟卻是誰都能領略的。82首詠懷詩裏，浸透著生命無常的飄忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脫俗無親的孤獨感。
首先是性命飄忽、人生無常的喟嘆：
繁華有憔悴，堂上生荊杞……
一身不自保，何況戀妻子……
“朝為美少年，夕暮成醜老。
自非王子晉，誰能常美好……”
“豈知窮達士，一死不再生!
視彼桃李花，誰能久熒熒……”
“開軒韜四野，登高望所思。
丘墓蔽山岡，萬代同一時。
千秋萬歲後，榮名安所之……”
“逝者豈長生?亦生荊與杞。”
“自然有成理，生死道無常。”
“人生若朝露，天道竟悠悠。”
“晷度有昭回，哀哉人命微。
飄若風塵逝，忽若慶雲晞。”
“生命無期度，朝夕有不虞……
榮名非己寶，聲色焉足娛……”
人生短促，天道悠長，在永恆的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、聲色、榮名皆如浮雲不足戀。可是，悲觀裏有執著，嗟生正出於對生命的熱愛。於是仰慕老莊，渴求成仙長生，企望融入自然本體的逍遙境界。然而，正像魯迅所指出的：“他詩裏也說神仙，但他其實是不相信的。”《大人先生傳》中寫道：“天地解兮六合開，星辰隕兮日月頹，我騰而上將何懷?”魯迅解釋說：“他的意思是天地神仙，都是無意義，一切都不要，所以他覺得世上的道理不必爭，神仙也不足信，既然一切都是虛無，所以他便沉湎於酒了。”(《魯迅全集》人民文學出版社1973版第3卷第499-500頁)中國知識分子的精神寄託，歷來是儒道互補。現在阮籍既不信儒，盡管尤好老莊，很想達觀起來，可是達觀裏有疑懼，其實並不真信齊生死之說，依然是戀生恨死。安身立命的價值目標出現了空缺，既不能入世務實，又不能真正超脫，於是有了彷徨迷惘的“失路”之嘆：