為了把這一點說明白，我舉一個具體的例子。釋迦牟尼在臨涅盤前，坐雙樹間進入禪定。《長阿含經·遊行經》中說：是故比丘!無為放逸。我以不放逸故自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者，此是如來末後所說。於是世尊即入初禪定，從初禪起入第二禪，從第二禪起入第三禪，從第三禪起入第四禪，從四禪起入空處定，從空處定起入識處定，從識處定起入不用定，從不用定起入有想無想定，從有想無想定入滅想定。
然後又倒轉回來，從滅想定轉到第一禪，又從第一禪依次回到第四禪，“從第四禪起，佛般涅盤。”小乘禪定大體上就是這個樣子。
綜觀釋迦牟尼的一生，他並沒有號召和尚普遍坐禪。有人說：“佛教在印度流傳的時期，便提倡居山林坐禪。”這是一種誤解。靈鷲峰同佛祖有點關係，它隻是王舍城附近的一座山峰。釋迦牟尼對它並無偏愛。所謂靈山，到了大乘時期才屢見於佛典。常說的“靈山會上，如來拈花，迦葉微笑”，這是大乘捏造的。可能與大乘起源有關。這是一個很有趣的問題，這裏暫且不談。事實是，釋迦牟尼成佛以後，到處奔波遊行，弘宣大法。講的不外是四聖諦、八正道、十二因緣等等。禪法還根本沒有。在印度，開鑿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到後來，也並不提倡在山林中修建寺廟。“天下名山僧占多”的現象，在印度是沒有的。玄奘遊學的那爛陀寺，有悠久的歷史，有崇高的地位。也是建築在大平原上的。
我現在再回頭來談小乘禪與大乘禪的問題。根據湯用彤的意見，漢晉流行之禪法，大別有四：一曰念安般;二曰不淨觀;三曰念佛;四曰首楞嚴三昧。其中一二屬於小乘禪，三屬於淨土教，四是大乘禪。達摩的禪法屬於大乘。達摩主頓悟，而在中國首倡頓悟者為竺道生，他們之間有一脈相承的關係，這是很自然的。達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。《燈錄》引《別記》雲：達摩教禪宗二祖說：“外息諸緣，內心無惴。心如牆壁，可以入道。”達摩大概認為，修這樣的禪，最好遠離塵世，因而不住在洛陽城內，而遁隱嵩山少林寺。達摩之後，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，連神秀在內，都提倡獨宿孤峰，端居樹下。三祖僧璨“隱思空山，蕭然靜坐”。四祖道信唯山林是託。五祖弘忍提倡“棲神山穀，遠避囂塵”，等等。由此可見，坐禪與山林的關係是多麽密切。
我現在舉一個具體的例子，來說明大乘頓悟與山林以及與山林有密切聯繫的山水詩的關係。這個例子就是謝靈運。
我們絕不能說，謝靈運屬於禪宗，因為禪宗初祖達摩在梁武帝時期(6世紀前半)來華活動，而謝靈運則是生活在385年至433年，比正式禪宗的建立要早很多年。但是禪宗思想絕非一夜之間就從地裏鑽出來的，而是有一個長久的潛伏期。因此，如果說謝靈運的思想和行動有與後來的禪宗相通之處，那是符合實際情況的。
古今文藝理論家和文學史家都認為，晉宋之際在中國文學發展史上出現了一個很大的變化，這就是兩晉的“玄言詩”為“山水詩”所取代。這並不是說，“玄言詩”一下子就消失了。那是不可能的。這是一個漸變的過程。
無論如何，這個變化是極為顯著的。劉勰在《文心雕龍·明詩》中說：“宋初文詠，體有因革，莊、老告退，而山水方滋。”山水詩的開創者又是集大成者就是晉宋之際的謝靈運。
為什麽獨獨一個虔信大乘空宗頓悟說，曾協助僧人們翻譯整理《大般涅盤經》，顯然學習過梵文，對梵文悉曇章有精深研究的謝靈運會成為山水詩的開路人呢?再從後來的、至少是唐代和宋代的許多山水詩人都與禪宗有密切聯繫這一點來看，佛教的頓悟與山水詩之間有一脈相通之處，就很顯然了。
山水詩的形成，其原因絕不止一端。對於這個問題，蔣述卓發表了一些很好的意見。歸納起來，約有以下幾點：第一，山水在此時已作為人類獨立的審美對象而進入文學藝術領域;第二，玄學與佛學思辨性的理論及其方法給山水詩的產生提供了深厚的理論基礎;第三，佛教在印度流傳時期，便提倡居山林坐禪。這一點與實際情況不符，我在上麵已經談到了;第四，由對本體的探究與追求，也引發出了玄佛二家對自然山水理想寄託的契合，等等。因為這在中國文學史上是一個比較重要的問題，所以論之者極眾，學說五花八門，我在這裏不一一列舉了。
下麵專談謝靈運。
謝靈運是中國文學史上一個相當重要的詩人。他信佛，寫過一些關於佛教的文章，詩文中有佛教思想，更是非常明顯的。他有時候把儒家經典同佛典相比，認為“必求性靈真奧，豈得不以佛典為指南耶?”沈約《宋書》為靈運立傳(《列傳》第二十七)。《傳》中講了一些他信仰佛教的情況，也講到他對山林的愛好。“遂移籍會稽，修營別業，傍山帶江，盡幽居之美。”這一點同唐代虔誠奉佛的王維完全一樣，很值得注意。沈約把謝靈運的《山居賦》完整地收入《傳》中。《賦》中講到佛，講到山水，講到招提(佛寺)。謝靈運用了很多佛經典故，並自己注出出處。他對“欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山”，註：“鹿野，說四真諦處。靈鷲山，說《般若》、《法華》處。”這說明，謝靈運精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法華》。我在上麵提到靈鷲山與大乘的關係。這裏又提供了一個證明。《賦》中還說：“安居二時，冬夏三月。遠僧有來，近眾無缺。法鼓朗響，頌偈清發。”可見山中迎遠僧，邀近眾，擊法鼓，做佛事之熱鬧情況。總之，《山居賦》充分體現了謝靈運信佛教，愛山水的心情。
謝靈運同佛教的關係還不止這一些。
謝靈運對梵語有研究。他對悉曇藏，對梵漢音訓都有湛深的研究，對梵文字母的數目，更有自己獨到的見解。日本僧人安然撰《悉曇藏》，引用了很多謝靈運的話。我從第一卷中引一條：
謝靈運雲：諸經胡字，前後講說，莫能是正。歷代所滯，永不可解。今知胡語而不知此間語，既不能解，故於胡語中雖知義，不知此間語亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。故睿法師昔於研采經義，又至南天竺國，經歷年歲，頗了胡語。今就睿公是正二國音義，解釋中胡字曉然。
庶夫學者可無疑滯，粗為標列在後，差可推尋雲爾也。
此事又見於《佛祖統紀》二六《僧睿傳》，參看《高僧傳》七《慧睿傳》。可見謝靈運對佛經梵語確是下過一番功夫。對十四音，謝靈運也有自己的看法。
謝靈運還自己在山中修建佛寺。《佛祖統紀》五三說：“謝靈運於石壁山建招提寺。”謝靈運可以說是集佛典頓悟、作山水詩、於山中建寺這三件有聯繫的事情於一身。
因此，在他的山水詩中大量地反映出他那佛教思想，特別是般若空觀的思想。關於這個問題，過去很多學者做過很精彩的分析，比如說，賴永海的《佛道詩禪》第143~145頁;蔣述卓的《佛經傳譯與中古文學思潮》第76~77頁。我在這裏不一一具引。此外還有很多書談到這個問題，都請讀者自己去翻閱吧。我隻想指出幾個例子。在《佛影銘序》中，謝靈運說：“我無自我，實承其義。爾無自爾，必祛其偽。”我在前麵講要“悟”什麽東西的時候，曾說，首先要悟“無我”，這是佛教最根本的教義之一，後來的“空”可以說是它的發展。在這裏，謝靈運說到“我無自我”。正是禪宗初步的“悟”。當然其他所有的僧人，都必須相信“無我”。不過從謝靈運筆下看到“無我”，覺得絕非偶然而已。過去討論謝詩與頓悟之間的關係的學者，曾舉出了許多謝詩的名句。我個人覺得，謝靈運膾炙人口的名句“明月照積雪”，寫的是白茫茫一片空濛的景象，也可以歸入反映他般若性空思想的詩句之中。甚至他那名聞千古的“池塘生春草”，倘若從佛教頓悟的觀點上來加以解釋，不也可以發前人未發之覆嗎?
然後又倒轉回來，從滅想定轉到第一禪，又從第一禪依次回到第四禪，“從第四禪起，佛般涅盤。”小乘禪定大體上就是這個樣子。
綜觀釋迦牟尼的一生，他並沒有號召和尚普遍坐禪。有人說：“佛教在印度流傳的時期，便提倡居山林坐禪。”這是一種誤解。靈鷲峰同佛祖有點關係，它隻是王舍城附近的一座山峰。釋迦牟尼對它並無偏愛。所謂靈山，到了大乘時期才屢見於佛典。常說的“靈山會上，如來拈花，迦葉微笑”，這是大乘捏造的。可能與大乘起源有關。這是一個很有趣的問題，這裏暫且不談。事實是，釋迦牟尼成佛以後，到處奔波遊行，弘宣大法。講的不外是四聖諦、八正道、十二因緣等等。禪法還根本沒有。在印度，開鑿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到後來，也並不提倡在山林中修建寺廟。“天下名山僧占多”的現象，在印度是沒有的。玄奘遊學的那爛陀寺，有悠久的歷史，有崇高的地位。也是建築在大平原上的。
我現在再回頭來談小乘禪與大乘禪的問題。根據湯用彤的意見，漢晉流行之禪法，大別有四：一曰念安般;二曰不淨觀;三曰念佛;四曰首楞嚴三昧。其中一二屬於小乘禪，三屬於淨土教，四是大乘禪。達摩的禪法屬於大乘。達摩主頓悟，而在中國首倡頓悟者為竺道生，他們之間有一脈相承的關係，這是很自然的。達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。《燈錄》引《別記》雲：達摩教禪宗二祖說：“外息諸緣，內心無惴。心如牆壁，可以入道。”達摩大概認為，修這樣的禪，最好遠離塵世，因而不住在洛陽城內，而遁隱嵩山少林寺。達摩之後，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，連神秀在內，都提倡獨宿孤峰，端居樹下。三祖僧璨“隱思空山，蕭然靜坐”。四祖道信唯山林是託。五祖弘忍提倡“棲神山穀，遠避囂塵”，等等。由此可見，坐禪與山林的關係是多麽密切。
我現在舉一個具體的例子，來說明大乘頓悟與山林以及與山林有密切聯繫的山水詩的關係。這個例子就是謝靈運。
我們絕不能說，謝靈運屬於禪宗，因為禪宗初祖達摩在梁武帝時期(6世紀前半)來華活動，而謝靈運則是生活在385年至433年，比正式禪宗的建立要早很多年。但是禪宗思想絕非一夜之間就從地裏鑽出來的，而是有一個長久的潛伏期。因此，如果說謝靈運的思想和行動有與後來的禪宗相通之處，那是符合實際情況的。
古今文藝理論家和文學史家都認為，晉宋之際在中國文學發展史上出現了一個很大的變化，這就是兩晉的“玄言詩”為“山水詩”所取代。這並不是說，“玄言詩”一下子就消失了。那是不可能的。這是一個漸變的過程。
無論如何，這個變化是極為顯著的。劉勰在《文心雕龍·明詩》中說：“宋初文詠，體有因革，莊、老告退，而山水方滋。”山水詩的開創者又是集大成者就是晉宋之際的謝靈運。
為什麽獨獨一個虔信大乘空宗頓悟說，曾協助僧人們翻譯整理《大般涅盤經》，顯然學習過梵文，對梵文悉曇章有精深研究的謝靈運會成為山水詩的開路人呢?再從後來的、至少是唐代和宋代的許多山水詩人都與禪宗有密切聯繫這一點來看，佛教的頓悟與山水詩之間有一脈相通之處，就很顯然了。
山水詩的形成，其原因絕不止一端。對於這個問題，蔣述卓發表了一些很好的意見。歸納起來，約有以下幾點：第一，山水在此時已作為人類獨立的審美對象而進入文學藝術領域;第二，玄學與佛學思辨性的理論及其方法給山水詩的產生提供了深厚的理論基礎;第三，佛教在印度流傳時期，便提倡居山林坐禪。這一點與實際情況不符，我在上麵已經談到了;第四，由對本體的探究與追求，也引發出了玄佛二家對自然山水理想寄託的契合，等等。因為這在中國文學史上是一個比較重要的問題，所以論之者極眾，學說五花八門，我在這裏不一一列舉了。
下麵專談謝靈運。
謝靈運是中國文學史上一個相當重要的詩人。他信佛，寫過一些關於佛教的文章，詩文中有佛教思想，更是非常明顯的。他有時候把儒家經典同佛典相比，認為“必求性靈真奧，豈得不以佛典為指南耶?”沈約《宋書》為靈運立傳(《列傳》第二十七)。《傳》中講了一些他信仰佛教的情況，也講到他對山林的愛好。“遂移籍會稽，修營別業，傍山帶江，盡幽居之美。”這一點同唐代虔誠奉佛的王維完全一樣，很值得注意。沈約把謝靈運的《山居賦》完整地收入《傳》中。《賦》中講到佛，講到山水，講到招提(佛寺)。謝靈運用了很多佛經典故，並自己注出出處。他對“欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山”，註：“鹿野，說四真諦處。靈鷲山，說《般若》、《法華》處。”這說明，謝靈運精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法華》。我在上麵提到靈鷲山與大乘的關係。這裏又提供了一個證明。《賦》中還說：“安居二時，冬夏三月。遠僧有來，近眾無缺。法鼓朗響，頌偈清發。”可見山中迎遠僧，邀近眾，擊法鼓，做佛事之熱鬧情況。總之，《山居賦》充分體現了謝靈運信佛教，愛山水的心情。
謝靈運同佛教的關係還不止這一些。
謝靈運對梵語有研究。他對悉曇藏，對梵漢音訓都有湛深的研究，對梵文字母的數目，更有自己獨到的見解。日本僧人安然撰《悉曇藏》，引用了很多謝靈運的話。我從第一卷中引一條：
謝靈運雲：諸經胡字，前後講說，莫能是正。歷代所滯，永不可解。今知胡語而不知此間語，既不能解，故於胡語中雖知義，不知此間語亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。故睿法師昔於研采經義，又至南天竺國，經歷年歲，頗了胡語。今就睿公是正二國音義，解釋中胡字曉然。
庶夫學者可無疑滯，粗為標列在後，差可推尋雲爾也。
此事又見於《佛祖統紀》二六《僧睿傳》，參看《高僧傳》七《慧睿傳》。可見謝靈運對佛經梵語確是下過一番功夫。對十四音，謝靈運也有自己的看法。
謝靈運還自己在山中修建佛寺。《佛祖統紀》五三說：“謝靈運於石壁山建招提寺。”謝靈運可以說是集佛典頓悟、作山水詩、於山中建寺這三件有聯繫的事情於一身。
因此，在他的山水詩中大量地反映出他那佛教思想，特別是般若空觀的思想。關於這個問題，過去很多學者做過很精彩的分析，比如說，賴永海的《佛道詩禪》第143~145頁;蔣述卓的《佛經傳譯與中古文學思潮》第76~77頁。我在這裏不一一具引。此外還有很多書談到這個問題，都請讀者自己去翻閱吧。我隻想指出幾個例子。在《佛影銘序》中，謝靈運說：“我無自我，實承其義。爾無自爾，必祛其偽。”我在前麵講要“悟”什麽東西的時候，曾說，首先要悟“無我”，這是佛教最根本的教義之一，後來的“空”可以說是它的發展。在這裏，謝靈運說到“我無自我”。正是禪宗初步的“悟”。當然其他所有的僧人，都必須相信“無我”。不過從謝靈運筆下看到“無我”，覺得絕非偶然而已。過去討論謝詩與頓悟之間的關係的學者，曾舉出了許多謝詩的名句。我個人覺得，謝靈運膾炙人口的名句“明月照積雪”，寫的是白茫茫一片空濛的景象，也可以歸入反映他般若性空思想的詩句之中。甚至他那名聞千古的“池塘生春草”，倘若從佛教頓悟的觀點上來加以解釋，不也可以發前人未發之覆嗎?