正是在凱魯亞克的《達摩流浪漢》中，凱魯亞克把寒山和斯奈德雙雙捧成了“垮掉的一代”的祖師爺。實際上凱魯亞克是把此書獻給斯奈德的，描寫的是自己和斯奈德的一段友誼，講述的是凱魯亞克如何傾聽斯奈德所翻譯的寒山詩，所講述的寒山精神，最後又如何把凱魯亞克導向山嶺和頓悟，當然小說中斯奈德是化名為傑菲·瑞德而出現。在小說中，斯奈德與寒山已融為一體，是不可分割的一個人。在高山上，在雲霧間，能夠擺脫一切世俗的、文明的糾纏，自在、自足而冷漠，而他表麵卻裝瘋作傻，狀如乞丐。在小說的最後，斯奈德去了日本，獨自爬上高山，去尋找他理想中的英雄——寒山，而寒山也終於顯靈了：
“在群山裏，我呼喚著寒山的名字，沒有人應我。我在晨霧裏呼喚寒山——一片靜默……忽然，我似乎看見了那難以想像的中國流浪漢立在霧裏，在他風霜的臉上，是種冷然的幽默。這不是真實生活裏的斯奈德，不是那埋頭學佛家理論的他，或參加瘋狂宴會的他，這是在我夢想中，比生活更真實的斯奈德；他站著沒有說話。然後，他高聲一叫把不可言喻的千川飛瀑岩穴都喚了下來：‘滾，這群心賊！’”
凱魯亞克筆下的這個一體兩麵的主角，也就成為了“垮掉的一代”所崇拜的偶像——寒山和斯奈德。
由於斯奈德的寒山譯詩24首和凱魯亞克《達摩流浪漢》的相繼出版，寒山那“衣衫破爛，長發飛揚，在風裏大笑”的形態，瘋瘋癲癲、放誕不經、遁跡山林的舉止和深入淺出、回歸自然、富含禪宗哲理的詩篇，三者渾然一體，成為特定時代、特定社會階層的特定的偶像，魔幻般地吸引了先是“垮掉的一代”再是“嬉皮”的美國青年一代。
一個中國的詩人，在一千多年後，竟然成為了美國反主流文化的偶像，美國的“寒山熱”似乎是一個怪異現象，但在看似荒謬的表象背後仍有某種歷史合理性。20世紀五六十年代的美國，工業文明的高度發達使人產生異化的危機感，敏感的知識階層思索著拯救沉淪、救贖自我的可能方式。此時禪宗由日本傳入，在西方人麵前展現出一個人與自然、人與自我、人與他人和諧相處的新境界，一時翹首東企的心態頗為普遍。寒山及其詩在這樣一種充滿焦慮與尋覓的目光中一出現，就以其自身的魅力征服了所有騷動不安的心靈。應該說，寒山的感召力最直接地來自其外貌行為，然後才是內在精神。寒山詩最風行的英譯本譯者斯奈德說，譯寒山詩緣起於在1953年日本藝展上看到的一幅寒山畫像：“一個衣衫破爛，長發飛揚，在風中大笑的人”——聯繫嬉皮們以長發赤足、奇裝異服以示對社會的反抗，樺冠木屐、布裘破弊的寒山引起他們的共鳴也就不足為怪了。從思想上說，寒山詩有兩點契合了“垮掉的一代”內心深處的渴望，其一是其遺世獨立的精神，寒山遊離於一切社會成規與秩序之外，“獨居寒山，自樂其誌”，世俗的權威與力量不再能幹擾和製約他，這對嬉皮們特立獨行、標榜自我的價值追求是一種刺激和鼓勵。第二點與第一點緊密相關，那就是回歸自然的意識，嬉皮們鄙視社會、背棄社會，於是隻能走向曠野的自然。而在寒山詩中，他們驚喜地聽到了靈魂呼喚大地與山巒的深沉迴響——渾然天成的寒岩美景，坐擁青山白雲的東方詩人，一切洋溢著安寧、祥和的氣氛和禪的生機，撫慰了他們充滿動盪感、空虛感的心靈。
此外，就當時美國社會本身來說，有著很好的接納寒山的社會環境。首先就是當時美國有著很好的禪文化氛圍。20世紀60年代末，正是由日本傳入的禪宗文化在美國大行其道的時候，對於這個現象，美國禪宗專家瓦茲（n watts）認為“以下這些多少（與禪宗在美國的發展）有關——禪宗的藝術大力吸引了西方所謂有‘現代’精神的人們，加上鈴木大拙（t.d.suzuki）對禪宗作英文介紹，第二次世界大戰裏對日作戰，那些令人心動的禪宗小故事，以及在西方的客觀科學裏，一種非觀念性，而屬體驗性的哲學所造成的吸引力。我們可以再加上，禪宗與下列純粹屬於西方的學派遙相呼應，像是維根斯坦（wittgenstein）的哲學、存在主義、語意學，還有後設語言學（研究語文與人的行為、背景、文化的相互關係）以及在科學哲學與心理治療學方麵的某些新學說。而我們在這個文化背景深處，一直有一種朦朧的不安，我們不安於我們基督教文明的人工化和違反自然——基督教文明有一套政治化了的宇宙觀，工業文明把大自然以帝國主義的方式機械化了，因此，在這樣的一個世界裏，一個人自然而然地會覺得陌生人般地格格不入起來”。而禪宗的傳入正是作為救治這種不安的一劑藥，被美國社會普遍接受，成為了“亞洲流行性感冒”（asian flu）。其次，同當時美國社會的精神價值取向相關，亦即美國社會的英雄形象相關。傳統的美國英雄是在西部獨來獨往的神槍手，是替天行道的牛仔形象，而在當時的美國，英雄被理解為應當是在大眾之中的“群眾英雄”（the mass hero），瓦茲說：“我們喜歡這些（禪宗）聖人，因為在他們身上，我們見到一種不是遙不可及的超人，而是徹頭徹尾人間世的聖賢。”對於凱魯亞克和斯奈德來說，這種群眾英雄則是常化身為流浪漢（bums）四處浪跡，在斯奈德翻譯寒山詩的序言中就曾指出：“他們（寒山和拾得）已經變成了仙人，今天有時候，你會在美國的破敗陋巷裏、果園裏，或是荒林的流浪漢群中和伐木的營地裏，與他們不期而遇！”
“在群山裏，我呼喚著寒山的名字，沒有人應我。我在晨霧裏呼喚寒山——一片靜默……忽然，我似乎看見了那難以想像的中國流浪漢立在霧裏，在他風霜的臉上，是種冷然的幽默。這不是真實生活裏的斯奈德，不是那埋頭學佛家理論的他，或參加瘋狂宴會的他，這是在我夢想中，比生活更真實的斯奈德；他站著沒有說話。然後，他高聲一叫把不可言喻的千川飛瀑岩穴都喚了下來：‘滾，這群心賊！’”
凱魯亞克筆下的這個一體兩麵的主角，也就成為了“垮掉的一代”所崇拜的偶像——寒山和斯奈德。
由於斯奈德的寒山譯詩24首和凱魯亞克《達摩流浪漢》的相繼出版，寒山那“衣衫破爛，長發飛揚，在風裏大笑”的形態，瘋瘋癲癲、放誕不經、遁跡山林的舉止和深入淺出、回歸自然、富含禪宗哲理的詩篇，三者渾然一體，成為特定時代、特定社會階層的特定的偶像，魔幻般地吸引了先是“垮掉的一代”再是“嬉皮”的美國青年一代。
一個中國的詩人，在一千多年後，竟然成為了美國反主流文化的偶像，美國的“寒山熱”似乎是一個怪異現象，但在看似荒謬的表象背後仍有某種歷史合理性。20世紀五六十年代的美國，工業文明的高度發達使人產生異化的危機感，敏感的知識階層思索著拯救沉淪、救贖自我的可能方式。此時禪宗由日本傳入，在西方人麵前展現出一個人與自然、人與自我、人與他人和諧相處的新境界，一時翹首東企的心態頗為普遍。寒山及其詩在這樣一種充滿焦慮與尋覓的目光中一出現，就以其自身的魅力征服了所有騷動不安的心靈。應該說，寒山的感召力最直接地來自其外貌行為，然後才是內在精神。寒山詩最風行的英譯本譯者斯奈德說，譯寒山詩緣起於在1953年日本藝展上看到的一幅寒山畫像：“一個衣衫破爛，長發飛揚，在風中大笑的人”——聯繫嬉皮們以長發赤足、奇裝異服以示對社會的反抗，樺冠木屐、布裘破弊的寒山引起他們的共鳴也就不足為怪了。從思想上說，寒山詩有兩點契合了“垮掉的一代”內心深處的渴望，其一是其遺世獨立的精神，寒山遊離於一切社會成規與秩序之外，“獨居寒山，自樂其誌”，世俗的權威與力量不再能幹擾和製約他，這對嬉皮們特立獨行、標榜自我的價值追求是一種刺激和鼓勵。第二點與第一點緊密相關，那就是回歸自然的意識，嬉皮們鄙視社會、背棄社會，於是隻能走向曠野的自然。而在寒山詩中，他們驚喜地聽到了靈魂呼喚大地與山巒的深沉迴響——渾然天成的寒岩美景，坐擁青山白雲的東方詩人，一切洋溢著安寧、祥和的氣氛和禪的生機，撫慰了他們充滿動盪感、空虛感的心靈。
此外，就當時美國社會本身來說，有著很好的接納寒山的社會環境。首先就是當時美國有著很好的禪文化氛圍。20世紀60年代末，正是由日本傳入的禪宗文化在美國大行其道的時候，對於這個現象，美國禪宗專家瓦茲（n watts）認為“以下這些多少（與禪宗在美國的發展）有關——禪宗的藝術大力吸引了西方所謂有‘現代’精神的人們，加上鈴木大拙（t.d.suzuki）對禪宗作英文介紹，第二次世界大戰裏對日作戰，那些令人心動的禪宗小故事，以及在西方的客觀科學裏，一種非觀念性，而屬體驗性的哲學所造成的吸引力。我們可以再加上，禪宗與下列純粹屬於西方的學派遙相呼應，像是維根斯坦（wittgenstein）的哲學、存在主義、語意學，還有後設語言學（研究語文與人的行為、背景、文化的相互關係）以及在科學哲學與心理治療學方麵的某些新學說。而我們在這個文化背景深處，一直有一種朦朧的不安，我們不安於我們基督教文明的人工化和違反自然——基督教文明有一套政治化了的宇宙觀，工業文明把大自然以帝國主義的方式機械化了，因此，在這樣的一個世界裏，一個人自然而然地會覺得陌生人般地格格不入起來”。而禪宗的傳入正是作為救治這種不安的一劑藥，被美國社會普遍接受，成為了“亞洲流行性感冒”（asian flu）。其次，同當時美國社會的精神價值取向相關，亦即美國社會的英雄形象相關。傳統的美國英雄是在西部獨來獨往的神槍手，是替天行道的牛仔形象，而在當時的美國，英雄被理解為應當是在大眾之中的“群眾英雄”（the mass hero），瓦茲說：“我們喜歡這些（禪宗）聖人，因為在他們身上，我們見到一種不是遙不可及的超人，而是徹頭徹尾人間世的聖賢。”對於凱魯亞克和斯奈德來說，這種群眾英雄則是常化身為流浪漢（bums）四處浪跡，在斯奈德翻譯寒山詩的序言中就曾指出：“他們（寒山和拾得）已經變成了仙人，今天有時候，你會在美國的破敗陋巷裏、果園裏，或是荒林的流浪漢群中和伐木的營地裏，與他們不期而遇！”