我認為，一個原始初民——如提尼泰時期的埃及人、居魯士之前的猶太人和波斯人、邁錫尼聯軍的英雄、大遷徙時期的日耳曼人——以一定方式擁有的宗教觀念，還不是更高意義上的神話。它充其量隻是一些零散的和無規則的特徵、依附於各種名稱上的祀拜、片斷的傳奇人物形象的總匯，但它還沒有一個神聖的秩序，還不是一個神話有機體。如同我不把這個階段的裝飾視作是藝術一樣，我也不把這個時期的這些東西視作是神話。由此可以說，在處理今天甚或在早先的那些世紀流行於明顯是原始民族當中的各種象徵和傳奇的時候，我們有必要保持最大的謹慎，因為在那千百年中，世上的每個國家都或多或少受到了與其迥異的某個高級文化的影響。
因此，有多少種文化和早期建築，世上便有多少種偉大神話的形式世界。根據這一假設，我們所關心的將不是那些先驅——近代的民間傳說因為缺乏一個指導性的原則而隻能在其未發展成熟的混沌的想像中摸索，並因此迷失了自身；而是相反，我們所關心的是還未被視作屬於這一範疇的某些文化表達。就古典和西方文化而言，一種新宗教的偉大世界意象的出現，分別是在荷馬時代（公元前1100～前800年），及對應的條頓騎士時代（公元900～前1200年），也即是所謂的史詩時代，不早也不晚。在印度與埃及文化中，對應的時代分別為“吠陀時期”和“金字塔時代”；終有一天，我們將會發現，埃及的神話事實上是在第三王朝和第四王朝之間的時期趨於成熟而達到深度的。
隻有以這種方式，我們才能夠了解到，那些充盈於德意誌的帝國時代、歷時三世紀之久的宗教直覺的神話創作的無限豐富性。這時所出現的，正是浮士德式的神話。迄今為止，由於一些宗教上、學術上的成見，使我們在處理這些神話時，總把天主教的成分排斥於北歐異教的領域之外，反之亦然。結果，我們對這一形式世界之廣袤和統一視而不見。事實上，根本沒有這些差異存在。因為當時基督教的觀念圈子內意義的深刻改變，與大遷徙時期古老的異教崇拜之統一，作為一種創造性的行為來看，其實是完全同一的。正是在這個時期，西歐的民間傳說形成為一個整體；盡管其龐大的素材是極其古老的，盡管接著又把極其晚近的素材跟新的外部經驗聯繫在一起，並通過更加有意識的處理而得以豐富，但卻是在那時——不早也不晚——賦予了它象徵的意義。埃達史詩中的偉大的上帝傳奇，以及飽學的僧侶們所作的福音詩中的許多主題，都屬於這種傳說；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗裏德與穀德倫（gudrun）、迪特裏希（dietrich）與韋蘭（wand）；還有由古代凱爾特傳奇演變而來的無數騎士傳奇——在法國的土地上同時大量出現——如“亞瑟王與圓桌騎士”、“聖杯”、“特裏斯坦”、“帕西伐爾”、“羅蘭”等等，都屬於此類傳說。此外，可以歸於此列的——與對耶穌受難的故事所作的精神重估相比，沒有那麽引人注目，但對於受難故事來說卻有著無比深刻的意義——還有天主教的聖徒傳（hagiology），其最豐富的高產時期在10至11世紀，在這個時期，出現了童貞女馬利亞的生平傳記，以及羅赫（roch）、西貝德（sebald）、塞維林（severin）、方濟各、貝納德（bernard）、歐迪利亞（odilia）等聖徒的生平。還有，“黃金傳奇”（legenda aurea）的編錄約在1250年——正是宮廷史詩和冰島吟遊詩的繁榮時節。北歐的偉大的瓦爾哈拉諸神和南德意誌的“十四個幫手”中的神話人物是同時代的；並且，與《沃盧斯帕》（v?luspa）中的拉格納勒克（ragnar?k）、《眾神的黃昏》並列在一起，我們在南日耳曼的神話《穆斯皮利》（muspilli）中也看到了一種基督教形式。這種偉大神話的發展，像英雄史詩一樣，在早期文化中達到了頂峰。它們分屬於兩種原始等級，即僧侶和貴族；它們的故鄉在教堂和城堡，而不是在下麵的這種鄉村：在那裏，民族的簡單的傳奇世界存活了幾個世紀，並被稱作“傳說”、“大眾信仰”或“迷信”，不過隻與高級沉思的世界不可分離。
在這些宗教創作中，能將終極意義顯示得最為清晰的，莫過於有關瓦爾哈拉的傳說。瓦爾哈拉的觀念並不是日耳曼所原有的，甚至大遷徙時期的各部落也完全不具有這等觀念。它正好是在這個時期於新崛起於西方土地上的各民族意識中突然地形成的，並表現為一種內在的必然性。故而，它與我們從荷馬史詩中所知的奧林波斯山是同時代的，並且，正如瓦爾哈拉在源頭上與日耳曼無甚關係一樣，奧林波斯山與邁錫尼亦少有淵源。而且，僅僅對於那兩個高級等級來說，瓦爾哈拉是出自海爾（hel）的觀念；而在民族的信仰中，海爾仍是死者的王國。
這種浮士德式的神話與傳說的世界及其完全一致的表現或象徵主義的深刻的內在統一性，迄今為止還未被認識到，不過，西格弗裏德、巴爾德爾、羅蘭、《救世主》（heliand）中的國王基督，是有著不同名稱的同一個形象。瓦爾哈拉和阿瓦隆（avalon），圓桌騎士和聖杯騎士團，馬利亞、弗麗嘉和弗勞·霍勒，都分別意指著相同的形象。另一方麵，有關物質性的主題和要素的外部源頭——神話研究在這裏花費了過多的熱情——是一個其重要性並不比表麵看到的更為深刻的問題。就一個神話的意義而言，它的源頭證明不了任何東西。“神意”本身作為世界感的原始形式是一個純粹的、必然的和無意識的創造，它是不可傳遞的。一個民族從另一個民族接受的東西——通過“皈依”或值得稱道的模仿——對於它自身的情感而言隻是一個名稱、一個外衣和麵具，決不會是那另一方的情感本身。我們對古代凱爾特人和古代日耳曼人的神話主題的處理，必須像博學的僧侶處理古典形式的遺產一樣，像西方教會接受東方的全部基督教信仰一樣，隻把它當作浮士德式的心靈在這些世紀創造其自身的神話結構所用的素材。神話通過他們的心智和他們的口傳抵達生命的那些人究竟是各別的吟遊詩人、傳教士、教士還是“民族”，這並不重要；基督教觀念表達其形式的環境是否會影響那已經抵達的生命的內在獨立性，這也不重要。
因此，有多少種文化和早期建築，世上便有多少種偉大神話的形式世界。根據這一假設，我們所關心的將不是那些先驅——近代的民間傳說因為缺乏一個指導性的原則而隻能在其未發展成熟的混沌的想像中摸索，並因此迷失了自身；而是相反，我們所關心的是還未被視作屬於這一範疇的某些文化表達。就古典和西方文化而言，一種新宗教的偉大世界意象的出現，分別是在荷馬時代（公元前1100～前800年），及對應的條頓騎士時代（公元900～前1200年），也即是所謂的史詩時代，不早也不晚。在印度與埃及文化中，對應的時代分別為“吠陀時期”和“金字塔時代”；終有一天，我們將會發現，埃及的神話事實上是在第三王朝和第四王朝之間的時期趨於成熟而達到深度的。
隻有以這種方式，我們才能夠了解到，那些充盈於德意誌的帝國時代、歷時三世紀之久的宗教直覺的神話創作的無限豐富性。這時所出現的，正是浮士德式的神話。迄今為止，由於一些宗教上、學術上的成見，使我們在處理這些神話時，總把天主教的成分排斥於北歐異教的領域之外，反之亦然。結果，我們對這一形式世界之廣袤和統一視而不見。事實上，根本沒有這些差異存在。因為當時基督教的觀念圈子內意義的深刻改變，與大遷徙時期古老的異教崇拜之統一，作為一種創造性的行為來看，其實是完全同一的。正是在這個時期，西歐的民間傳說形成為一個整體；盡管其龐大的素材是極其古老的，盡管接著又把極其晚近的素材跟新的外部經驗聯繫在一起，並通過更加有意識的處理而得以豐富，但卻是在那時——不早也不晚——賦予了它象徵的意義。埃達史詩中的偉大的上帝傳奇，以及飽學的僧侶們所作的福音詩中的許多主題，都屬於這種傳說；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗裏德與穀德倫（gudrun）、迪特裏希（dietrich）與韋蘭（wand）；還有由古代凱爾特傳奇演變而來的無數騎士傳奇——在法國的土地上同時大量出現——如“亞瑟王與圓桌騎士”、“聖杯”、“特裏斯坦”、“帕西伐爾”、“羅蘭”等等，都屬於此類傳說。此外，可以歸於此列的——與對耶穌受難的故事所作的精神重估相比，沒有那麽引人注目，但對於受難故事來說卻有著無比深刻的意義——還有天主教的聖徒傳（hagiology），其最豐富的高產時期在10至11世紀，在這個時期，出現了童貞女馬利亞的生平傳記，以及羅赫（roch）、西貝德（sebald）、塞維林（severin）、方濟各、貝納德（bernard）、歐迪利亞（odilia）等聖徒的生平。還有，“黃金傳奇”（legenda aurea）的編錄約在1250年——正是宮廷史詩和冰島吟遊詩的繁榮時節。北歐的偉大的瓦爾哈拉諸神和南德意誌的“十四個幫手”中的神話人物是同時代的；並且，與《沃盧斯帕》（v?luspa）中的拉格納勒克（ragnar?k）、《眾神的黃昏》並列在一起，我們在南日耳曼的神話《穆斯皮利》（muspilli）中也看到了一種基督教形式。這種偉大神話的發展，像英雄史詩一樣，在早期文化中達到了頂峰。它們分屬於兩種原始等級，即僧侶和貴族；它們的故鄉在教堂和城堡，而不是在下麵的這種鄉村：在那裏，民族的簡單的傳奇世界存活了幾個世紀，並被稱作“傳說”、“大眾信仰”或“迷信”，不過隻與高級沉思的世界不可分離。
在這些宗教創作中，能將終極意義顯示得最為清晰的，莫過於有關瓦爾哈拉的傳說。瓦爾哈拉的觀念並不是日耳曼所原有的，甚至大遷徙時期的各部落也完全不具有這等觀念。它正好是在這個時期於新崛起於西方土地上的各民族意識中突然地形成的，並表現為一種內在的必然性。故而，它與我們從荷馬史詩中所知的奧林波斯山是同時代的，並且，正如瓦爾哈拉在源頭上與日耳曼無甚關係一樣，奧林波斯山與邁錫尼亦少有淵源。而且，僅僅對於那兩個高級等級來說，瓦爾哈拉是出自海爾（hel）的觀念；而在民族的信仰中，海爾仍是死者的王國。
這種浮士德式的神話與傳說的世界及其完全一致的表現或象徵主義的深刻的內在統一性，迄今為止還未被認識到，不過，西格弗裏德、巴爾德爾、羅蘭、《救世主》（heliand）中的國王基督，是有著不同名稱的同一個形象。瓦爾哈拉和阿瓦隆（avalon），圓桌騎士和聖杯騎士團，馬利亞、弗麗嘉和弗勞·霍勒，都分別意指著相同的形象。另一方麵，有關物質性的主題和要素的外部源頭——神話研究在這裏花費了過多的熱情——是一個其重要性並不比表麵看到的更為深刻的問題。就一個神話的意義而言，它的源頭證明不了任何東西。“神意”本身作為世界感的原始形式是一個純粹的、必然的和無意識的創造，它是不可傳遞的。一個民族從另一個民族接受的東西——通過“皈依”或值得稱道的模仿——對於它自身的情感而言隻是一個名稱、一個外衣和麵具，決不會是那另一方的情感本身。我們對古代凱爾特人和古代日耳曼人的神話主題的處理，必須像博學的僧侶處理古典形式的遺產一樣，像西方教會接受東方的全部基督教信仰一樣，隻把它當作浮士德式的心靈在這些世紀創造其自身的神話結構所用的素材。神話通過他們的心智和他們的口傳抵達生命的那些人究竟是各別的吟遊詩人、傳教士、教士還是“民族”，這並不重要；基督教觀念表達其形式的環境是否會影響那已經抵達的生命的內在獨立性，這也不重要。