從有意識的生存的這樣一種基本感受出發，我們便能接著在周圍世界中產生出一種內在的神聖觀念，而且這種觀念會逐漸地越來越趨於明晰。有意識的知覺接受了外部自然中的運動的印象後，便會感受到一種具有陌生力量的幾乎無可名狀的疏離的生命，並會追溯此等印象的來源，將其歸於所謂的“神意”，歸於一個他者（the other），而此一他者顯然也具有生命。對陌生疏離的運動感到驚訝，乃是宗教與物理學共同的起源：宗教與物理學，分別是靈魂和理性對自然（周圍世界）所作的闡釋。而那些陌生的“力量”也即是恐懼的或可親的敬畏感以及批判性的研究所共同的最初目標。在此既有一種宗教經驗，也有一種科學經驗。
現在，重要的是考察各文化的意識是如何在理智上凝結其原始的“神意”的。它把有意義的語詞——名稱——加諸那些神力之上，以此來對它們施以魔法（抓住或約製它們）。藉助於名稱，使它們屈從於擁有那名稱的人的理智力量。並且（正如我們已經說明的）全部的哲學、全部的科學，以及以任何方式與“認識活動”相關的一切，根本上不過是一種被無限精緻化的、將原始人的名稱魔力運用於“陌生的”力量的方式。正確的名稱（在物理學上，為正確的概念）就像是一種魔術似的符咒。宗教上的神和科學上的基本概念，最初都隻是一些咒語似的名稱，而與之相關聯的則是一種在感覺上漸漸趨於明確的觀念。一種神意（numen）的結果便是一個神靈（deus），一個概念的結果便是一種觀念。對於最博學的人們而言，“物本身”、“原子”、“能量”、“重力”、“原因”、“演進”等等東西的命名，其所傳達的意義就如“刻瑞斯”（ceres）、 “孔蘇斯”（consus）、 “雅努斯”（janus）、 “維斯塔”（vesta）這些詞之於拉丁姆農民一樣。
對古典的世界感而言，與阿波羅式的深度經驗及其象徵主義協調一致的個別實體即是“存在”。因此，邏輯地說，這實體的形式，當它在光中呈現自身的時候，就被看成是它的本質，看成是“存在”一詞的真正意思。還沒有獲得形態的東西，還不是一種形態的東西，就什麽也不是。以此一情感為基礎（其強度是我們不可能想像的），古典精神創造了與“他者”的非形式的形式的對偶概念，亦即其本身並不存在而僅僅是實際“存有”（ent）的補充、且隻具有第二性的和附屬的必然性的基質、αρχη（始基）、υmbda;η（質料）。在這些情形中，很容易看到古典的萬神廟如何必然地會作為一個與普通人類並置在一起的高等人類的產物、作為具有高度可能性的一組已完滿形成的形體具體地在場呈現而出現，而在非本質的質料方麵，是不會顯示出來的，因此隻能屈從於同一宇宙的和悲劇的必然性。
浮士德式的世界感對深度的體驗完全是另一個樣子。在這裏，真正的存在看起來就像是作為存在的純粹有力的空間。因此，感覺上所感受到的東西，十分有意義地指明為充實的東西，被覺得像是次一級的事實，是華而不實的、值得質疑的東西，是哲學家或物理學家在發現存在之真正內涵之前必須先行加以克服的阻力。西方懷疑主義從未把目標針對空間，而總是隻針對可觸知的事物。空間是更高級的觀念——力隻是對它的一種不太抽象的表達——並且質量隻是作為一個與空間對偶的概念才出現的。因為質量是在空間之中且邏輯上和物理上皆依賴於空間的東西。從光的波動說——這是作為一種能量形式的光的概念的基礎——必然可以得出相應的質量的假說，亦即“發光的以太”的假說。質量的定義和把性質歸之於質量的假設皆得自於具有一種象徵的全部必然性的力的定義（而不是相反）。所有古典的實體性概念，不論它們作為實在論的概念或唯心論的概念，相互間多麽的不同，都區分了“有待形成之物”，亦即一種隻能越來越趨近於明確的非存在，跟形式的基本概念，不論這形式屬於何樣的特殊的哲學體係。西方所有的實體性概念則區分出了“有待運動之物”——它無疑也是一種否定物，但隻是相對於不同的肯定性的一極的另一極。形式與非形式、力與非力——人們盡可能明確地把這些詞歸為兩極，而這種兩極性在兩種文化中都是世界印象的基礎，且包含了其所有的印象方式。比較哲學迄今不準確地和誤導地用“物質”一詞所表示的東西，在一種情形中指的是形態的基礎，在另一種情形中指的是力的基礎。沒有兩個概念能完全地區分開。因為在這裏所說的是對上帝的感受，是一種價值感。古典的神靈是最高的形態，浮士德式的神靈是最高的力。“他者”是其精神與存在的尊嚴不相一致的非神者；對阿波羅式的世界感來說，這種非神的“他者”即是沒有形態的實體，對浮士德式的世界感來說，則是沒有力的實體。
八
科學家習慣於假定神話和上帝觀念隻是原始人的產物，並認為，隨著精神文化的“進步”，這種形成神話的能力便告流逝。可事實上，情形恰恰相反。如果歷史的形態學在今天不是一片幾乎未開拓的處女地的話，則我們早就可以發現，一般認為無所不在的神話詩人的創造力，其實隻局限於特定的時期。我們早就應該認識到：一種心靈的這種以自身的形象、特徵和象徵——它們之間有著相似性和一致性——來填充其世界的能力，主要並不專屬於原始人的世界與時代，而是特別地屬於各偉大文化的青春時期。每一具有偉大風格的神話都出現在一個覺醒中的精神之開端，它是該精神的最初構建行為。它不可能出現在別處。它一定是出現在文化的青春時期。
現在，重要的是考察各文化的意識是如何在理智上凝結其原始的“神意”的。它把有意義的語詞——名稱——加諸那些神力之上，以此來對它們施以魔法（抓住或約製它們）。藉助於名稱，使它們屈從於擁有那名稱的人的理智力量。並且（正如我們已經說明的）全部的哲學、全部的科學，以及以任何方式與“認識活動”相關的一切，根本上不過是一種被無限精緻化的、將原始人的名稱魔力運用於“陌生的”力量的方式。正確的名稱（在物理學上，為正確的概念）就像是一種魔術似的符咒。宗教上的神和科學上的基本概念，最初都隻是一些咒語似的名稱，而與之相關聯的則是一種在感覺上漸漸趨於明確的觀念。一種神意（numen）的結果便是一個神靈（deus），一個概念的結果便是一種觀念。對於最博學的人們而言，“物本身”、“原子”、“能量”、“重力”、“原因”、“演進”等等東西的命名，其所傳達的意義就如“刻瑞斯”（ceres）、 “孔蘇斯”（consus）、 “雅努斯”（janus）、 “維斯塔”（vesta）這些詞之於拉丁姆農民一樣。
對古典的世界感而言，與阿波羅式的深度經驗及其象徵主義協調一致的個別實體即是“存在”。因此，邏輯地說，這實體的形式，當它在光中呈現自身的時候，就被看成是它的本質，看成是“存在”一詞的真正意思。還沒有獲得形態的東西，還不是一種形態的東西，就什麽也不是。以此一情感為基礎（其強度是我們不可能想像的），古典精神創造了與“他者”的非形式的形式的對偶概念，亦即其本身並不存在而僅僅是實際“存有”（ent）的補充、且隻具有第二性的和附屬的必然性的基質、αρχη（始基）、υmbda;η（質料）。在這些情形中，很容易看到古典的萬神廟如何必然地會作為一個與普通人類並置在一起的高等人類的產物、作為具有高度可能性的一組已完滿形成的形體具體地在場呈現而出現，而在非本質的質料方麵，是不會顯示出來的，因此隻能屈從於同一宇宙的和悲劇的必然性。
浮士德式的世界感對深度的體驗完全是另一個樣子。在這裏，真正的存在看起來就像是作為存在的純粹有力的空間。因此，感覺上所感受到的東西，十分有意義地指明為充實的東西，被覺得像是次一級的事實，是華而不實的、值得質疑的東西，是哲學家或物理學家在發現存在之真正內涵之前必須先行加以克服的阻力。西方懷疑主義從未把目標針對空間，而總是隻針對可觸知的事物。空間是更高級的觀念——力隻是對它的一種不太抽象的表達——並且質量隻是作為一個與空間對偶的概念才出現的。因為質量是在空間之中且邏輯上和物理上皆依賴於空間的東西。從光的波動說——這是作為一種能量形式的光的概念的基礎——必然可以得出相應的質量的假說，亦即“發光的以太”的假說。質量的定義和把性質歸之於質量的假設皆得自於具有一種象徵的全部必然性的力的定義（而不是相反）。所有古典的實體性概念，不論它們作為實在論的概念或唯心論的概念，相互間多麽的不同，都區分了“有待形成之物”，亦即一種隻能越來越趨近於明確的非存在，跟形式的基本概念，不論這形式屬於何樣的特殊的哲學體係。西方所有的實體性概念則區分出了“有待運動之物”——它無疑也是一種否定物，但隻是相對於不同的肯定性的一極的另一極。形式與非形式、力與非力——人們盡可能明確地把這些詞歸為兩極，而這種兩極性在兩種文化中都是世界印象的基礎，且包含了其所有的印象方式。比較哲學迄今不準確地和誤導地用“物質”一詞所表示的東西，在一種情形中指的是形態的基礎，在另一種情形中指的是力的基礎。沒有兩個概念能完全地區分開。因為在這裏所說的是對上帝的感受，是一種價值感。古典的神靈是最高的形態，浮士德式的神靈是最高的力。“他者”是其精神與存在的尊嚴不相一致的非神者；對阿波羅式的世界感來說，這種非神的“他者”即是沒有形態的實體，對浮士德式的世界感來說，則是沒有力的實體。
八
科學家習慣於假定神話和上帝觀念隻是原始人的產物，並認為，隨著精神文化的“進步”，這種形成神話的能力便告流逝。可事實上，情形恰恰相反。如果歷史的形態學在今天不是一片幾乎未開拓的處女地的話，則我們早就可以發現，一般認為無所不在的神話詩人的創造力，其實隻局限於特定的時期。我們早就應該認識到：一種心靈的這種以自身的形象、特徵和象徵——它們之間有著相似性和一致性——來填充其世界的能力，主要並不專屬於原始人的世界與時代，而是特別地屬於各偉大文化的青春時期。每一具有偉大風格的神話都出現在一個覺醒中的精神之開端，它是該精神的最初構建行為。它不可能出現在別處。它一定是出現在文化的青春時期。