斯多葛派關注的是他自身的身體，而西方人則致力於使身體成為社會的。黑格爾式的哲學最終導致了社會主義（馬克思、恩格斯）、無政府主義（施蒂納）、不斷提問的社會戲劇（黑貝爾），這決非偶然。所謂社會主義，即是一種已改用倫理的、進而律令式的語調的政治經濟學。隻要還存在一種形上學（也就是，直到康德時代為止），政治經濟學就仍是一門科學。但是，一當“哲學”成為實踐的倫理學的同義詞，它就會取代數學成為思考世界的基礎——由此才有了庫辛（cousin）、邊沁、孔德、穆勒（mill）和斯賓塞（spencer）的重要性。
隨意選取材料並不是哲學家的專有，哲學的材料並非隨時隨地都是一樣的。世上根本沒有永恆的問題，而隻有從某一特殊的存在的感受中產生出來、且由這一存在提出的問題。“一切無常事，不過譬如一場”，這句話也適用於一切真正的哲學，這種哲學不僅是其存在的理智的表現，而且是精神的可能性在概念、判斷和思維結構——它們就包含在哲學創作者的活生生的現象中——的形式世界中的實現。任何這樣的哲學，從頭至尾、從最抽象的命題到最能說明問題的個性的特徵，皆是一種既成之物，其所反映的領域，從心靈到世界，從自由王國到必然性的王國，從稍縱即逝的活物到有向度的-邏輯的存在，涵蓋深廣；可也正是因此，它是必朽的，它的生命有著事先規定好的節奏和綿延期。因此，對它們的選擇，必要從屬於嚴格的必然性。每個時代都有它自己的、對於它而言且隻對於它而言重要的東西。天生的哲學家的標誌，就是他能以自信的眼力看清他的時代和他的主題。離開了這一點，哲學生產中就不會有任何重要的東西——就隻會有技術性的知識和為建構嚴密的體係與概念所需的工業。
因此，19世紀的富有特色的哲學，隻能是生產意義上的倫理學和社會批判——除此之外，別無其他。且因此，其最重要的代表（除了實際的實踐家）就是劇作家。他們是浮士德式的行動主義的真正哲學家，與他們相比，講堂裏的哲學家和體係製造者實在算不了什麽。這些無關緊要的空談家為我們所做的一切，不過就是去寫和重寫哲學史（而且是什麽樣的歷史啊！——不過是日期和“結論”的彙編），以致今天已無人知道哲學史是什麽樣子或可能是什麽樣子。
幸虧這樣，才使得這個時代的思想中那深刻的有機統一性迄今還沒有被認識。它的本質，從哲學的觀點看，可以在這樣一個提問中得到明確的說明：在多大程度上，蕭伯納可算是尼采的學生和完成者？提出這個問題，並不帶有任何諷刺的旨趣。蕭伯納是一位傑出的思想家，他一直在沿著與真正尼采相同的方向——也就是，對西方道德進行卓有成效的批判——探索前行；而作為詩人，他又闡發了易卜生的最終精義，致力於使易卜生身上的藝術創造力跟實際的討論達致平衡。
除開尼采身上晚出的浪漫主義氣質決定了他的哲學的風格、腔調和態度而外，他在各個方麵都可以說是唯物主義年代的一個門徒。那吸引他以如許的激情走向叔本華的東西，乃是（雖然他自己或別的任何人都沒有意識到這一點）叔本華在其學說中藉以摧毀偉大的形上學和（這麽做毫無意義）嘲諷他的老師康德的要素；可以說，那就是將巴羅克時代的所有深刻觀念加以修正，使其成為可感知的和機械的概念。康德以不充分的語彙——但卻隱藏著一種有力的和幾乎不可理解的直覺——將世界的直觀說成是表象或現象。而在叔本華那裏，這世界已變成了智能現象（brain-phenomenon）的世界。在他那裏，從悲劇哲學到哲學民粹主義的轉變是徹底的。我們引述一段話就夠了。在《作為意誌和表象的世界》中，叔本華說：“意誌作為物自身構成了人的內在的、真正的和堅不可摧的本質；然而，這物自身是沒有意識的。因為意識是由理智決定的，而理智僅僅是我們的存在的一種偶然，因為它是大腦的一種功能，而這大腦又（借其依賴性的神經和脊髓）僅僅是一種結果，一種產品，不僅如此，甚至隻是有機體剩餘部分的一種寄生蟲，因為它並不能直接幹預有機體的活動，而隻能通過調節有機體與外部世界的關係來幫助自我保存的目的。”在這裏，我們清楚地看到了最直白的唯物主義的基本立場。叔本華，跟他之前的盧梭一樣，並非沒有從英國感覺主義者那裏借用什麽。他從他們那裏學會了以世界都市人的功利主義的現代性精神去誤讀康德。理智作為求生意誌的工具、作為為生存而掙紮的武器，這類觀念，蕭伯納在《人與超人》中給以了奇特的表述——那是因為他對哲學界的看法就是：當1859年達爾文的主要著作出版時，叔本華就已是一位時髦的哲學家。與謝林、黑格爾和費希特相反，叔本華是一位哲學家，且是唯一的哲學家，但他的形上學的命題很容易為平庸的理智所吸收。他引以為自豪的清晰性，時刻都有可能助長人們將其揭示為多餘的東西。他還提出了許多定則，以營造出深奧莫測和唯我獨尊的氛圍，他所呈現的文明化的世界觀是完整的和易於吸收的。他的體係是達爾文主義的預告，而康德的話語和印度人的概念不過是外衣。在他的《論自然界中的意誌》（1835年）一書中，我們發現，他已經提出了自然界中為了自我保存而鬥爭的觀點，在那裏，人類理智是作為那一鬥爭的主要武器，性愛則被看作是依據生物興趣而進行的無意識的選擇。
隨意選取材料並不是哲學家的專有，哲學的材料並非隨時隨地都是一樣的。世上根本沒有永恆的問題，而隻有從某一特殊的存在的感受中產生出來、且由這一存在提出的問題。“一切無常事，不過譬如一場”，這句話也適用於一切真正的哲學，這種哲學不僅是其存在的理智的表現，而且是精神的可能性在概念、判斷和思維結構——它們就包含在哲學創作者的活生生的現象中——的形式世界中的實現。任何這樣的哲學，從頭至尾、從最抽象的命題到最能說明問題的個性的特徵，皆是一種既成之物，其所反映的領域，從心靈到世界，從自由王國到必然性的王國，從稍縱即逝的活物到有向度的-邏輯的存在，涵蓋深廣；可也正是因此，它是必朽的，它的生命有著事先規定好的節奏和綿延期。因此，對它們的選擇，必要從屬於嚴格的必然性。每個時代都有它自己的、對於它而言且隻對於它而言重要的東西。天生的哲學家的標誌，就是他能以自信的眼力看清他的時代和他的主題。離開了這一點，哲學生產中就不會有任何重要的東西——就隻會有技術性的知識和為建構嚴密的體係與概念所需的工業。
因此，19世紀的富有特色的哲學，隻能是生產意義上的倫理學和社會批判——除此之外，別無其他。且因此，其最重要的代表（除了實際的實踐家）就是劇作家。他們是浮士德式的行動主義的真正哲學家，與他們相比，講堂裏的哲學家和體係製造者實在算不了什麽。這些無關緊要的空談家為我們所做的一切，不過就是去寫和重寫哲學史（而且是什麽樣的歷史啊！——不過是日期和“結論”的彙編），以致今天已無人知道哲學史是什麽樣子或可能是什麽樣子。
幸虧這樣，才使得這個時代的思想中那深刻的有機統一性迄今還沒有被認識。它的本質，從哲學的觀點看，可以在這樣一個提問中得到明確的說明：在多大程度上，蕭伯納可算是尼采的學生和完成者？提出這個問題，並不帶有任何諷刺的旨趣。蕭伯納是一位傑出的思想家，他一直在沿著與真正尼采相同的方向——也就是，對西方道德進行卓有成效的批判——探索前行；而作為詩人，他又闡發了易卜生的最終精義，致力於使易卜生身上的藝術創造力跟實際的討論達致平衡。
除開尼采身上晚出的浪漫主義氣質決定了他的哲學的風格、腔調和態度而外，他在各個方麵都可以說是唯物主義年代的一個門徒。那吸引他以如許的激情走向叔本華的東西，乃是（雖然他自己或別的任何人都沒有意識到這一點）叔本華在其學說中藉以摧毀偉大的形上學和（這麽做毫無意義）嘲諷他的老師康德的要素；可以說，那就是將巴羅克時代的所有深刻觀念加以修正，使其成為可感知的和機械的概念。康德以不充分的語彙——但卻隱藏著一種有力的和幾乎不可理解的直覺——將世界的直觀說成是表象或現象。而在叔本華那裏，這世界已變成了智能現象（brain-phenomenon）的世界。在他那裏，從悲劇哲學到哲學民粹主義的轉變是徹底的。我們引述一段話就夠了。在《作為意誌和表象的世界》中，叔本華說：“意誌作為物自身構成了人的內在的、真正的和堅不可摧的本質；然而，這物自身是沒有意識的。因為意識是由理智決定的，而理智僅僅是我們的存在的一種偶然，因為它是大腦的一種功能，而這大腦又（借其依賴性的神經和脊髓）僅僅是一種結果，一種產品，不僅如此，甚至隻是有機體剩餘部分的一種寄生蟲，因為它並不能直接幹預有機體的活動，而隻能通過調節有機體與外部世界的關係來幫助自我保存的目的。”在這裏，我們清楚地看到了最直白的唯物主義的基本立場。叔本華，跟他之前的盧梭一樣，並非沒有從英國感覺主義者那裏借用什麽。他從他們那裏學會了以世界都市人的功利主義的現代性精神去誤讀康德。理智作為求生意誌的工具、作為為生存而掙紮的武器，這類觀念，蕭伯納在《人與超人》中給以了奇特的表述——那是因為他對哲學界的看法就是：當1859年達爾文的主要著作出版時，叔本華就已是一位時髦的哲學家。與謝林、黑格爾和費希特相反，叔本華是一位哲學家，且是唯一的哲學家，但他的形上學的命題很容易為平庸的理智所吸收。他引以為自豪的清晰性，時刻都有可能助長人們將其揭示為多餘的東西。他還提出了許多定則，以營造出深奧莫測和唯我獨尊的氛圍，他所呈現的文明化的世界觀是完整的和易於吸收的。他的體係是達爾文主義的預告，而康德的話語和印度人的概念不過是外衣。在他的《論自然界中的意誌》（1835年）一書中，我們發現，他已經提出了自然界中為了自我保存而鬥爭的觀點，在那裏，人類理智是作為那一鬥爭的主要武器，性愛則被看作是依據生物興趣而進行的無意識的選擇。