對世界的觀察，不再像埃斯庫羅斯、柏拉圖、但丁和歌德那樣是從高處進行，而是從暴虐的現實的角度著眼，這種觀察其實就是用井蛙之見去取代鳥瞰。這種取代是從文化墜落到文明的絕好度量。每一種倫理學都是一種心靈的命運觀的表述——英雄的或實踐的，偉大的或平凡的，男子氣的或衰老的。因此我把道德區分為悲劇的道德和平民的道德。一種文化的悲劇道德，所認識和把握的乃是存在之重，但它也由此帶出了一種自負的情感，使那重負變得可以忍受。埃斯庫羅斯是這樣，莎士比亞也是這樣，婆羅門哲學的思想家也這麽認為；但丁和德國天主教也是如此。我們在路德主義的堅定的戰鬥讚美歌“上主是我堅固保障”（ein’feste burg ist unser gott）中可以感受到這種情感，在“馬賽曲”中仍可聽到它的回聲。伊壁鳩魯和斯多亞學派、佛陀時代的教派和19世紀的平民道德，則為智取命運設計了相當多的戰鬥計劃。埃斯庫羅斯創造的是宏大的風格，斯多亞學派創造的是謙卑的風格——不再表現生命的充盈，而是表現生命的卑微、冷漠和空虛——羅馬人的宏大風格所實現的，全是要強化這一同樣理智的冷漠和空虛。偉大的巴羅克大師——莎士比亞、巴赫、康德、歌德——的倫理激情，是一種男子氣的意誌，即想要內在地支配自然事物，因為它覺得這些事物遠遠低於它自身；近代歐洲的國家措施、人性理想、世界和平、“最大多數人的最大幸福”等等，則表現了另一種意誌，即想要從處於相同層次的事物中外在地廓清一條道路：可在這兩種意誌之間，有著相同的關係。和其他的東西一樣，這也是跟古典的出於必然的忍耐力相反的權力意誌的一種表現，但事實是，物質的成就的巨大跟形而上的成就的偉大根本不是一回事。前者缺乏深度，缺乏以前的人稱作上帝的東西。浮士德式的行為（deed）的世界感，曾經在自霍亨斯陶芬王朝和韋爾夫王朝到腓特烈大帝、歌德和拿破崙這每一個偉人身上，都是充盈有力的，而現在，這種世界感平息下來，成為一種工作（work）的哲學。這樣一種哲學不論是攻擊工作還是捍衛工作，都不會影響工作的內在價值。行為的文化觀和工作的文明觀的關係，就如同埃斯庫羅斯的普羅米修斯的姿態跟第歐根尼的姿態的關係。一個是承受和忍受，另一個是懶散。伽利略、克卜勒和牛頓所展示的是科學的行為，但近代物理學家所從事的是科學的工作。並且，盡管有來自叔本華到蕭伯納的宏篇大論，日常的和具有“深厚的人類理性”的平民道德，才是我們所有有關生命的揭示和討論的基礎。
六
進而言之，每一種文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作為一個整體的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主義和社會主義作為一種文化的終結現象，在形態學上是彼此相當的。
因為連佛教也是如此。迄今為止，它的更深刻的意義一直受到誤解。它不是——例如——像伊斯蘭教和詹森派那樣的一種清教運動，不是像狄奧尼索斯浪潮之於阿波羅世界那樣的一種宗教改革，也——更一般地說——不是像吠陀宗教或使徒保羅的宗教那樣的一種宗教，而是疲憊的世界都市人的一種最後的和純粹實踐的世界情感，在這種人的身後，是一種封閉的文化，而在他們的前麵，又沒有任何未來。它是印度文明的一種基本情感，因而既相當於斯多葛主義和社會主義，又與它們屬於“同時代”。這種徹底世俗的和非形而上的思想的精髓，可見於佛祖在貝拿勒斯（benares）附近的著名布教，那就是為這位王子哲學家贏得第一批信徒的“四諦”說。它的根基在於理性主義的及無神論的數論派哲學，它完整地接受了這一哲學的世界觀，恰如19世紀的社會倫理學來自18世紀的感覺主義和唯物主義，而斯多亞學派（盡管它表麵上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普羅塔戈拉和智者派一樣。在這每一特例中，都是以萬能的理性作為出發點去討論道德，而宗教（在信仰任何形而上的東西的意義上）並不曾進入視野。再也沒有什麽東西在其原始的形式上比這些體係更加是非宗教的——我們在此所關心的，正是這些體係本身，而非它們的屬於文明的晚期階段的派生物。
佛教拒斥一切有關神和宇宙問題的沉思；對於它來說，隻有現實生命的自我和行為才是重要的。並且它對心靈也沒有確定的認識。印度早期佛教的心理學家有關心靈的觀點，正是今天的西方心理學家和西方“社會主義者”的觀點，他們把內在的人簡約為一堆感覺和諸多電化學的能量的集合。比丘那先（nagasena）告訴國王彌蘭陀（milinda）說，他出行用的馬車的各部分並不是馬車本身，“馬車”隻是一個詞，心靈也隻是一個詞。精神的要素可名之為shandhas（蘊），是暫時的。這與聯想心理學的觀念完全一致，事實上，佛陀的學說包含有許多唯物主義的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的邏各斯的思想並將其局限於一種唯物主義的意義一樣，正如基於達爾文學說的社會主義乃是歌德的深刻的發展觀的機械化（在黑格爾的幫助下）一樣，佛教也是這樣對待婆羅門教的karma（業）的觀點，亦即一種能動地實現自身的存在的觀念（在我們的思想中，這幾乎是不可能達到的）。它常常極其唯物地把這種東西視作是要歷經變化的世界物質。
六
進而言之，每一種文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作為一個整體的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主義和社會主義作為一種文化的終結現象，在形態學上是彼此相當的。
因為連佛教也是如此。迄今為止，它的更深刻的意義一直受到誤解。它不是——例如——像伊斯蘭教和詹森派那樣的一種清教運動，不是像狄奧尼索斯浪潮之於阿波羅世界那樣的一種宗教改革，也——更一般地說——不是像吠陀宗教或使徒保羅的宗教那樣的一種宗教，而是疲憊的世界都市人的一種最後的和純粹實踐的世界情感，在這種人的身後，是一種封閉的文化，而在他們的前麵，又沒有任何未來。它是印度文明的一種基本情感，因而既相當於斯多葛主義和社會主義，又與它們屬於“同時代”。這種徹底世俗的和非形而上的思想的精髓，可見於佛祖在貝拿勒斯（benares）附近的著名布教，那就是為這位王子哲學家贏得第一批信徒的“四諦”說。它的根基在於理性主義的及無神論的數論派哲學，它完整地接受了這一哲學的世界觀，恰如19世紀的社會倫理學來自18世紀的感覺主義和唯物主義，而斯多亞學派（盡管它表麵上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普羅塔戈拉和智者派一樣。在這每一特例中，都是以萬能的理性作為出發點去討論道德，而宗教（在信仰任何形而上的東西的意義上）並不曾進入視野。再也沒有什麽東西在其原始的形式上比這些體係更加是非宗教的——我們在此所關心的，正是這些體係本身，而非它們的屬於文明的晚期階段的派生物。
佛教拒斥一切有關神和宇宙問題的沉思；對於它來說，隻有現實生命的自我和行為才是重要的。並且它對心靈也沒有確定的認識。印度早期佛教的心理學家有關心靈的觀點，正是今天的西方心理學家和西方“社會主義者”的觀點，他們把內在的人簡約為一堆感覺和諸多電化學的能量的集合。比丘那先（nagasena）告訴國王彌蘭陀（milinda）說，他出行用的馬車的各部分並不是馬車本身，“馬車”隻是一個詞，心靈也隻是一個詞。精神的要素可名之為shandhas（蘊），是暫時的。這與聯想心理學的觀念完全一致，事實上，佛陀的學說包含有許多唯物主義的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的邏各斯的思想並將其局限於一種唯物主義的意義一樣，正如基於達爾文學說的社會主義乃是歌德的深刻的發展觀的機械化（在黑格爾的幫助下）一樣，佛教也是這樣對待婆羅門教的karma（業）的觀點，亦即一種能動地實現自身的存在的觀念（在我們的思想中，這幾乎是不可能達到的）。它常常極其唯物地把這種東西視作是要歷經變化的世界物質。