這就是為什麽“憐憫”的道德在日常意義中自有這個詞以來就一直受到我們的尊敬，有時還成為思想家所希望的東西，但卻從來沒有實現的原因。康德下定決心要拒斥它，事實上，它與“範疇的律令”完全是牴觸的，根據那一律令，生命的意義乃在於行動，而不在於聽任柔弱無力的意見。尼采的“奴隸道德”是一個幽靈，他的主人道德則是一個現實。它不需要定則去保證它的效能——它就存在於此，它不同於古代的定則。脫去他的浪漫主義的善變的麵具和他的超人的模糊的幻象，他所謂的“人”剩下的就隻是浮士德式的人本身，這種人今天是，甚至在傳說的年代，就是一種有能量的、必然的和動力學的文化的典型人物。不論在古典世界中可能是怎麽樣的，我們的時代的偉大而卓越的實幹家都是這樣的偉大實幹家，他們的超前思想和關切會影響千百萬人，會影響偉大的政治家和組織者。“一種高級人類，由於其在意誌、知識、財富和影響上的巨大優勢，使他們能夠利用民主製的歐洲作為他們最上手、最靈活的工具，來插手地球的命運，同時作為藝術家去塑造‘人’自身。夠了——當人們拋掉以前的東西而重新學習政治的藝術的時候，這個時代就到來了。”尼採在一篇比已完成的著作凝練得多的未刊稿中如是表達了自己的思想。“我們必須培植自己的政治才能，否則就會被因為舊的選擇錯誤而強加於我們的民主製所毀滅。”蕭伯納在《人與超人》中也如是說。盡管蕭伯納的哲學視野總體上是有局限的，但他比尼采更具實踐才幹和更少意識形態限製，在《巴巴拉少校》中，百萬富翁安德謝夫特（undershaft）的形象把超人理想翻譯成了現代的非浪漫主義的語言［事實上，現代也是尼采的真正源泉，盡管他是通過馬爾薩斯（malthus）和達爾文而間接地論及到它］。正是具有偉大風格的這些講求實際的人，才是淩駕於其他人的命運之上的權力意誌在今天的代表，因而也是一般的浮士德倫理的代表。這種人不會向夢想家、“藝術家”、弱者和“失敗者”撒播他們的錢財，以滿足無限的博愛之心；他們隻會把錢財用於像他們自己一樣的人，亦即對未來精打細算的人。他們跟這些人一起尋求著一個共同的目標。他們給各代的生存創造了一個力的中心，這中心將比一代人活得更久。單純的金錢也能夠產生出觀念，創造出歷史，羅得斯——其實，他是隻有到21世紀才會顯示出重要性的那種人的先驅——在任意處置他的財產的時候，是因為他覺得理應如此。一個膚淺的判斷，一個不能內在地理解歷史的人，必定不能區分大眾的社會道德主義者和人性傳道者的文學饒舌跟西歐文明的深刻的倫理本能。
社會主義——在其最高的且非它的拐彎抹角的意義上說——像其他每一種浮士德式的理想一樣，也是唯我獨尊的。它的流行僅僅可歸於這樣一個事實，即它甚至被它的倡導者完全誤解了，那些人把它描述為是一係列的權利而不是一種責任，描述為是康德律令的廢除而不是強化，是方向能量的減弱而不是加強。其對於“福利”、“自由”、“人性”這樣的理想，以及“最大多數人的最大幸福”這樣的學說所具有的微不足道的和表麵的傾向，也不過是對浮士德倫理的否定——是跟伊壁鳩魯的“快樂”理想的傾向完全不同的東西，因為快樂的狀態乃是古典倫理的現實總和和實質。這裏恰好提供了一個有關快樂情感的實例，從所有外在的表象上看，它都是一樣的，但在一種情形中，它意味著一切，而在另一種情形中，卻意味著虛無。從這個角度出發，我們可以描述古典倫理的內涵就是博愛主義，是由個體施及於自身、施及於他的肉身（soma）的一種恩惠。亞裏士多德就贊成這有觀點，因為他恰好是在這個意義上使用φιmbda;ανθρωποs（仁愛）一詞的，古典主義時期最優秀的人物，尤其是萊辛，對此深感不解。亞裏士多德曾描述阿提卡悲劇對阿提卡觀眾的影響是泛愛的。悲劇的突轉可以使觀眾從自我憐憫的狀態擺脫出來。在早期希臘化時期，也存在一種主人道德和奴隸道德的理論，例如在卡利克勒斯（callicles）那裏——自然要以嚴格的、有形體的歐幾裏得式的人為先決條件。阿爾西比亞德是第一種道德理想的典型。他的所作所為，使得他在當時成為他那種人的最大典型，可他也被認為是古典的高貴（kalokagathia）的類型，並由此而受到讚賞。但是，普羅塔戈拉甚至更為明顯，他有一個著名的命題——本質上具有倫理的意味——人（每個為自己的人）是萬物的尺度。這就是一種雕塑式的心靈的主人道德。
四
當尼采第一次寫下“重估一切價值”這個短語的時候，我們生活於其中的數個世紀的精神運動終於尋到了自己的定則。重估一切價值，此乃是每一種文明最基本的特性。因為一種文明的肇始就是：它將重塑前此存在過的所有文化形式，以另樣的方式理解它們，以另樣的方式實踐它們。它所能為之事，不過就是重新闡釋，在此所具有的這種消極特性，是這一性格的所有時期所共有的。它認定真正的創造行為已經發生過了，而它隻需要著手繼承龐大的現實性即可。在晚期古典時期，我們發現，這一情形就發生在希臘化羅馬的斯多葛主義的內部，這也是阿波羅式的心靈漫長的垂死掙紮。在從蘇格拉底——他是斯多亞學派的精神之父，在他身上，內心枯竭和城市智性主義的最初徵象已經明顯可見了——到愛比克泰德和馬可·奧勒留的間隙當中，以往古典的每一生存理想都經過了價值重估的歷程。在印度的情形中，婆羅門式的生命的價值重估到阿育王（asoka）（公元前250年）時期就已經完成了，我們隻要比較一下佛陀之前和佛陀以後的吠檀多派（the vedanta）寫下的著作，就可以看到這一點。那麽我們自己呢？甚至現在，浮士德心靈的倫理社會主義，正如我們已經看到的，當那一心靈被偉大城市的石頭圍堵起來時，它的基本倫理也受到價值重估過程的影響。盧梭是這種社會主義的祖先；跟蘇格拉底和佛陀一樣，他是一種偉大文明有代表性的代言人。盧梭對所有偉大的文化形式和所有重要的傳統的拒斥，他的著名的“回到自然狀態”的口號，他的講求實際的理性主義，就是明確無誤的證據。文明的這三位代言人，每一個都埋葬了一段千年的精神深度。每一個都對人類宣講了他們的福音，但這隻是對具有城市才智的人類，這種才智厭倦了城鎮和晚期文化，它的“純粹的”（亦即無心靈的）理性渴望擺脫這些東西及其權威的形式和它們的堅固性，渴望擺脫不再屬於活生生的聯合體因而受到嫌惡的象徵主義。文化為爭論所湮滅。如果我們回顧一下偉大的19世紀的那些名字——我們把他們同這齣偉大戲劇的大軍，如叔本華、黑貝爾、華格納、尼采、易卜生、斯特林堡，聯繫在一起——我們立刻就能領會尼採在他的未完成的傑作的片斷性的前言中故意但正確地稱作虛無主義的來臨的意思。每一種偉大的文化都知道這種虛無主義，因為它的深刻的必然性是這些強有力的有機體的終局所固有的。蘇格拉底是一個虛無主義者，佛陀亦然。世上有一種埃及的或阿拉伯的或中國的祛心靈化的人類，同樣也有一種西方的祛心靈化的人類。這不僅僅是政治變革和經濟變革的問題，甚至也不僅僅是宗教變革和藝術變革的問題，更不僅僅是任何形式的可感知的或事實上的改變的問題，而是心靈在充分實現了它的可能性以後的狀態的問題。要指出希臘主義和現代歐洲的巨大成就是很容易的，但卻於事無補。大規模的奴役和大規模的機器生產、“進步”和不動心（ataraxia）、亞歷山大裏亞學派和近代科學、帕加馬和拜洛伊特、亞裏士多德所設想的社會狀況和馬克思所設想的社會狀況，都僅僅是歷史表麵的症狀。這裏的問題不在於外在的生活和行為，不在於製度和習俗，而在於最深刻和最後的事物，那就是世界大都市的人類以及外鄉外省的人類的靈性的完成。對古典世界來說，這種狀況是隨羅馬時代而出現的；對我們來說，則要到公元2000年左右才會出現。
社會主義——在其最高的且非它的拐彎抹角的意義上說——像其他每一種浮士德式的理想一樣，也是唯我獨尊的。它的流行僅僅可歸於這樣一個事實，即它甚至被它的倡導者完全誤解了，那些人把它描述為是一係列的權利而不是一種責任，描述為是康德律令的廢除而不是強化，是方向能量的減弱而不是加強。其對於“福利”、“自由”、“人性”這樣的理想，以及“最大多數人的最大幸福”這樣的學說所具有的微不足道的和表麵的傾向，也不過是對浮士德倫理的否定——是跟伊壁鳩魯的“快樂”理想的傾向完全不同的東西，因為快樂的狀態乃是古典倫理的現實總和和實質。這裏恰好提供了一個有關快樂情感的實例，從所有外在的表象上看，它都是一樣的，但在一種情形中，它意味著一切，而在另一種情形中，卻意味著虛無。從這個角度出發，我們可以描述古典倫理的內涵就是博愛主義，是由個體施及於自身、施及於他的肉身（soma）的一種恩惠。亞裏士多德就贊成這有觀點，因為他恰好是在這個意義上使用φιmbda;ανθρωποs（仁愛）一詞的，古典主義時期最優秀的人物，尤其是萊辛，對此深感不解。亞裏士多德曾描述阿提卡悲劇對阿提卡觀眾的影響是泛愛的。悲劇的突轉可以使觀眾從自我憐憫的狀態擺脫出來。在早期希臘化時期，也存在一種主人道德和奴隸道德的理論，例如在卡利克勒斯（callicles）那裏——自然要以嚴格的、有形體的歐幾裏得式的人為先決條件。阿爾西比亞德是第一種道德理想的典型。他的所作所為，使得他在當時成為他那種人的最大典型，可他也被認為是古典的高貴（kalokagathia）的類型，並由此而受到讚賞。但是，普羅塔戈拉甚至更為明顯，他有一個著名的命題——本質上具有倫理的意味——人（每個為自己的人）是萬物的尺度。這就是一種雕塑式的心靈的主人道德。
四
當尼采第一次寫下“重估一切價值”這個短語的時候，我們生活於其中的數個世紀的精神運動終於尋到了自己的定則。重估一切價值，此乃是每一種文明最基本的特性。因為一種文明的肇始就是：它將重塑前此存在過的所有文化形式，以另樣的方式理解它們，以另樣的方式實踐它們。它所能為之事，不過就是重新闡釋，在此所具有的這種消極特性，是這一性格的所有時期所共有的。它認定真正的創造行為已經發生過了，而它隻需要著手繼承龐大的現實性即可。在晚期古典時期，我們發現，這一情形就發生在希臘化羅馬的斯多葛主義的內部，這也是阿波羅式的心靈漫長的垂死掙紮。在從蘇格拉底——他是斯多亞學派的精神之父，在他身上，內心枯竭和城市智性主義的最初徵象已經明顯可見了——到愛比克泰德和馬可·奧勒留的間隙當中，以往古典的每一生存理想都經過了價值重估的歷程。在印度的情形中，婆羅門式的生命的價值重估到阿育王（asoka）（公元前250年）時期就已經完成了，我們隻要比較一下佛陀之前和佛陀以後的吠檀多派（the vedanta）寫下的著作，就可以看到這一點。那麽我們自己呢？甚至現在，浮士德心靈的倫理社會主義，正如我們已經看到的，當那一心靈被偉大城市的石頭圍堵起來時，它的基本倫理也受到價值重估過程的影響。盧梭是這種社會主義的祖先；跟蘇格拉底和佛陀一樣，他是一種偉大文明有代表性的代言人。盧梭對所有偉大的文化形式和所有重要的傳統的拒斥，他的著名的“回到自然狀態”的口號，他的講求實際的理性主義，就是明確無誤的證據。文明的這三位代言人，每一個都埋葬了一段千年的精神深度。每一個都對人類宣講了他們的福音，但這隻是對具有城市才智的人類，這種才智厭倦了城鎮和晚期文化，它的“純粹的”（亦即無心靈的）理性渴望擺脫這些東西及其權威的形式和它們的堅固性，渴望擺脫不再屬於活生生的聯合體因而受到嫌惡的象徵主義。文化為爭論所湮滅。如果我們回顧一下偉大的19世紀的那些名字——我們把他們同這齣偉大戲劇的大軍，如叔本華、黑貝爾、華格納、尼采、易卜生、斯特林堡，聯繫在一起——我們立刻就能領會尼採在他的未完成的傑作的片斷性的前言中故意但正確地稱作虛無主義的來臨的意思。每一種偉大的文化都知道這種虛無主義，因為它的深刻的必然性是這些強有力的有機體的終局所固有的。蘇格拉底是一個虛無主義者，佛陀亦然。世上有一種埃及的或阿拉伯的或中國的祛心靈化的人類，同樣也有一種西方的祛心靈化的人類。這不僅僅是政治變革和經濟變革的問題，甚至也不僅僅是宗教變革和藝術變革的問題，更不僅僅是任何形式的可感知的或事實上的改變的問題，而是心靈在充分實現了它的可能性以後的狀態的問題。要指出希臘主義和現代歐洲的巨大成就是很容易的，但卻於事無補。大規模的奴役和大規模的機器生產、“進步”和不動心（ataraxia）、亞歷山大裏亞學派和近代科學、帕加馬和拜洛伊特、亞裏士多德所設想的社會狀況和馬克思所設想的社會狀況，都僅僅是歷史表麵的症狀。這裏的問題不在於外在的生活和行為，不在於製度和習俗，而在於最深刻和最後的事物，那就是世界大都市的人類以及外鄉外省的人類的靈性的完成。對古典世界來說，這種狀況是隨羅馬時代而出現的；對我們來說，則要到公元2000年左右才會出現。