因而，從此以後，如果我們談到心理學、數學和純物理學中一種巴羅克甚至一種耶穌會的風格，想必讀者不會感到驚訝。動力學的形式語言——用容量和強度的能量對比取代質料和形式的無意誌的身體的對比——乃是那些世紀的所有心智創造所共有的。
四
現在的問題是：這種文化的人自己在多大程度上能實現他已創造的心靈意象所要求於他的東西？如果我們今天能夠十分一般地把西方物理學的主題闡述為是效應空間，那我們事實上也就已經界定了當代人所具有的生存的種類、生存的內容。具有浮士德的本性的我們，習慣於在我們的生命體驗的領域根據個體的效用而不是根據他的雕塑般的靜態外表來考察他。我們根據一個人指向內部或外部的活動來衡量他是什麽樣的人，我們整個地根據這種定向來判斷所有的意向、理性、力量、信念和習慣。我們用以歸納這個方麵的詞就是性格。我們習慣於談論頭部和風景的“性格”；裝飾、筆觸和手法的“性格”；整個藝術、整個時代和整個文化的性格。富有特色的藝術首先是巴羅克音樂——在其旋律的方麵和樂器的方麵都是一樣。在這裏，又一次，一個詞成為一種不可言狀的東西、一種在所有文化尤其是浮士德文化中所強調的東西的暗示。“性格”這個詞與“意誌”一詞之間的深刻關係是毋庸置疑的；正如我們所看到的，意誌屬於心靈意象，性格屬於生命圖象，西方的生命觀對於西方人來說是自明的。人皆有性格，這是我們所有的倫理體係的基本命題，雖則它們在其形而上的或實踐的律令方麵有所不同。性格是在世界的川流中——個性，生命與行動的關係——形成自身的，性格是人對人所產生的一種浮士德式的印象；尤其富有意義的是，正如在物理學的世界圖象中已經證明（盡管要經過最嚴密的理論考察）把力的矢量觀念跟運動的觀念分離開來是不可能的（因為矢量天生具有方向的品質）一樣，想在意誌與心靈、性格與生命之間給出一個嚴格的區分也是不可能的。在我們的文化的盛期，確切地說是自17世紀起，我們就把“生命”這個詞看作是意欲的一個純粹而簡單的同義詞。諸如生命力、生命意誌、活力這些表述在我們的倫理文獻中隨處可見，它們的意義被認為是理所當然的，可如果是在伯裏克利的時代，甚至都無法把它們翻譯成希臘人自己的語言。
迄今為止，任何一個要求普遍有效性的道德信念都忽略了這樣一個事實，即每一種文化作為一個高級的同源的存在，都具有與其自身相適合的道德構成。有多少種文化，就有多少種道德。尼采是第一個提及這一觀點的人；但是他沒有再進一步去提出一個超越“善”（所有的善）與“惡”（所有的惡）的道德的真正客觀的形態學。他依據他自己的尺度評價了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文藝復興時期的道德，而沒有把它們的風格理解為一種象徵。不過，如果說有什麽東西能夠探測到道德本身的原始現象，那一定是西方人的歷史觀。然而，我們似乎隻是現在才成熟到足以進行這樣的研究。人類作為一種能動的、好戰的、不斷進步的整體的概念，對於我們來說是（而且自弗洛裏斯的喬基姆和十字軍以來就一直是）如此必要的一個觀念，以致我們發現，它實際上很難意識到自身隻是西方所特有的一種假設，隻在一個季節顯得生動和有效。例如，對於古典的精神來說，人類似乎隻是一個靜止的集合體，因此，它有一種完全不同的道德，我們可以從荷馬時代一直追述到羅馬帝國時代。更一般地說，我們將發現，浮士德式的生命感的巨大能動性，幾乎隻有中國人和埃及人的生命感堪可匹敵，而古典的生命感的極端消極性，大概隻有印度人的生命感可以一比。
如果說曾經有一群民族一直在麵對麵地進行著“生存之戰”，那一定是古典文化。所有的城市，不論大小，相互進行著不懈的戰鬥，沒有任何計劃或目的，沒有任何仁慈之心，隻是在完全反歷史的本能的刺激下進行著生死較量。但是，希臘倫理學——除赫拉克利特以外——並沒有把鬥爭定為倫理原則。斯多葛學派和伊壁鳩魯學派都宣揚切忌將鬥爭作為一個理想。而排除阻力可以更恰當地稱作是西方心靈的典型衝動。能動性、自我決斷、自製，這都是它的信條。抵抗生命的舒適前景，抵抗瞬間即逝的印象，抵抗那近處的、可觸知的和唾手可得的東西，為贏得普遍性和持久性、為將過去與未來聯繫起來而奮鬥——這些便是所有浮士德式的律令的集大成，這些律令，自最早的歌德到康德和費希特，然後再到我們的國家、我們的經濟體係和我們的技術中所展現的時代精神的巨大力量與意誌，都無不貫徹始終。從古典的角度看，及時行樂（carpe diem）和存在的饜足，乃是古典生命的目標，與之截然不同，歌德、康德和帕斯卡爾，教會和自由思想家視作唯一有價值的東西，乃是能動的、好戰的和渴望勝利的存在。
由於所有動力學的（不論是繪畫的、音樂的、物理的、社會的還是政治的）形式所關心的是無限的關係的展現，其所處理的不是古典物理學所處理的個別的情形及個別情形的總和，而是典型的進程或過程及其功能原則，故而，必須把“性格”理解為原則上一直包含在生命的展現過程之中的東西；在根本沒有這種恆定物的地方，我們就說它“缺乏性格”。所以，性格——藉助於它的形式，一個能動的生存才能把本質上最高級的恆定性跟細節上最大的可變性結合起來——是一部優秀的傳記（例如歌德的“詩與真”）所必須具有的東西。相比之下，普魯塔克的真正古典的傳記僅僅是趣聞逸事的彙編，它們按照編年強扭在一起，而不是排列成歷史發展的圖象。幾乎不容辯駁的是，在涉及到阿爾西比亞德、伯裏克利或諸如此類的任何純粹阿波羅式的人物時，隻有這第二種傳記是可以想像的。他們的經歷缺乏的不是素材（mass），而是關係；有許多有關於他們的原子性的東西。同樣地，在科學的領域，希臘人不隻是忘記在他的經驗資料庫中去尋找一般的定律；實際上，在他的宇宙秩序中，那些定律根本就無跡可尋。
四
現在的問題是：這種文化的人自己在多大程度上能實現他已創造的心靈意象所要求於他的東西？如果我們今天能夠十分一般地把西方物理學的主題闡述為是效應空間，那我們事實上也就已經界定了當代人所具有的生存的種類、生存的內容。具有浮士德的本性的我們，習慣於在我們的生命體驗的領域根據個體的效用而不是根據他的雕塑般的靜態外表來考察他。我們根據一個人指向內部或外部的活動來衡量他是什麽樣的人，我們整個地根據這種定向來判斷所有的意向、理性、力量、信念和習慣。我們用以歸納這個方麵的詞就是性格。我們習慣於談論頭部和風景的“性格”；裝飾、筆觸和手法的“性格”；整個藝術、整個時代和整個文化的性格。富有特色的藝術首先是巴羅克音樂——在其旋律的方麵和樂器的方麵都是一樣。在這裏，又一次，一個詞成為一種不可言狀的東西、一種在所有文化尤其是浮士德文化中所強調的東西的暗示。“性格”這個詞與“意誌”一詞之間的深刻關係是毋庸置疑的；正如我們所看到的，意誌屬於心靈意象，性格屬於生命圖象，西方的生命觀對於西方人來說是自明的。人皆有性格，這是我們所有的倫理體係的基本命題，雖則它們在其形而上的或實踐的律令方麵有所不同。性格是在世界的川流中——個性，生命與行動的關係——形成自身的，性格是人對人所產生的一種浮士德式的印象；尤其富有意義的是，正如在物理學的世界圖象中已經證明（盡管要經過最嚴密的理論考察）把力的矢量觀念跟運動的觀念分離開來是不可能的（因為矢量天生具有方向的品質）一樣，想在意誌與心靈、性格與生命之間給出一個嚴格的區分也是不可能的。在我們的文化的盛期，確切地說是自17世紀起，我們就把“生命”這個詞看作是意欲的一個純粹而簡單的同義詞。諸如生命力、生命意誌、活力這些表述在我們的倫理文獻中隨處可見，它們的意義被認為是理所當然的，可如果是在伯裏克利的時代，甚至都無法把它們翻譯成希臘人自己的語言。
迄今為止，任何一個要求普遍有效性的道德信念都忽略了這樣一個事實，即每一種文化作為一個高級的同源的存在，都具有與其自身相適合的道德構成。有多少種文化，就有多少種道德。尼采是第一個提及這一觀點的人；但是他沒有再進一步去提出一個超越“善”（所有的善）與“惡”（所有的惡）的道德的真正客觀的形態學。他依據他自己的尺度評價了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文藝復興時期的道德，而沒有把它們的風格理解為一種象徵。不過，如果說有什麽東西能夠探測到道德本身的原始現象，那一定是西方人的歷史觀。然而，我們似乎隻是現在才成熟到足以進行這樣的研究。人類作為一種能動的、好戰的、不斷進步的整體的概念，對於我們來說是（而且自弗洛裏斯的喬基姆和十字軍以來就一直是）如此必要的一個觀念，以致我們發現，它實際上很難意識到自身隻是西方所特有的一種假設，隻在一個季節顯得生動和有效。例如，對於古典的精神來說，人類似乎隻是一個靜止的集合體，因此，它有一種完全不同的道德，我們可以從荷馬時代一直追述到羅馬帝國時代。更一般地說，我們將發現，浮士德式的生命感的巨大能動性，幾乎隻有中國人和埃及人的生命感堪可匹敵，而古典的生命感的極端消極性，大概隻有印度人的生命感可以一比。
如果說曾經有一群民族一直在麵對麵地進行著“生存之戰”，那一定是古典文化。所有的城市，不論大小，相互進行著不懈的戰鬥，沒有任何計劃或目的，沒有任何仁慈之心，隻是在完全反歷史的本能的刺激下進行著生死較量。但是，希臘倫理學——除赫拉克利特以外——並沒有把鬥爭定為倫理原則。斯多葛學派和伊壁鳩魯學派都宣揚切忌將鬥爭作為一個理想。而排除阻力可以更恰當地稱作是西方心靈的典型衝動。能動性、自我決斷、自製，這都是它的信條。抵抗生命的舒適前景，抵抗瞬間即逝的印象，抵抗那近處的、可觸知的和唾手可得的東西，為贏得普遍性和持久性、為將過去與未來聯繫起來而奮鬥——這些便是所有浮士德式的律令的集大成，這些律令，自最早的歌德到康德和費希特，然後再到我們的國家、我們的經濟體係和我們的技術中所展現的時代精神的巨大力量與意誌，都無不貫徹始終。從古典的角度看，及時行樂（carpe diem）和存在的饜足，乃是古典生命的目標，與之截然不同，歌德、康德和帕斯卡爾，教會和自由思想家視作唯一有價值的東西，乃是能動的、好戰的和渴望勝利的存在。
由於所有動力學的（不論是繪畫的、音樂的、物理的、社會的還是政治的）形式所關心的是無限的關係的展現，其所處理的不是古典物理學所處理的個別的情形及個別情形的總和，而是典型的進程或過程及其功能原則，故而，必須把“性格”理解為原則上一直包含在生命的展現過程之中的東西；在根本沒有這種恆定物的地方，我們就說它“缺乏性格”。所以，性格——藉助於它的形式，一個能動的生存才能把本質上最高級的恆定性跟細節上最大的可變性結合起來——是一部優秀的傳記（例如歌德的“詩與真”）所必須具有的東西。相比之下，普魯塔克的真正古典的傳記僅僅是趣聞逸事的彙編，它們按照編年強扭在一起，而不是排列成歷史發展的圖象。幾乎不容辯駁的是，在涉及到阿爾西比亞德、伯裏克利或諸如此類的任何純粹阿波羅式的人物時，隻有這第二種傳記是可以想像的。他們的經歷缺乏的不是素材（mass），而是關係；有許多有關於他們的原子性的東西。同樣地，在科學的領域，希臘人不隻是忘記在他的經驗資料庫中去尋找一般的定律；實際上，在他的宇宙秩序中，那些定律根本就無跡可尋。