八
今天，我們是按照各個洲來思考的，隻有我們的哲學家和歷史學家不知道我們是這麽做的。他們提供給我們一些自認為普遍有效的概念和眼界，而實際上，他們最遠的視界也超不出西方人的智識氛圍，那麽，這樣的概念和眼界對於我們又有什麽意義呢？
根據這一觀點來考查一下我們最優秀的著作吧。當柏拉圖論及人類時，他指的是與野蠻人相對的希臘人，這完全符合古典生命和古典思維的非歷史形態，而他的前提使他得出了對希臘人而言完整而有意義的結論。然而，當康德想把他的倫理觀點哲學化時，他強調他的論題的有效性適用於一切時代和一切地方的人。關於這一點，他說得並不多，因為，對他自己和他的讀者來說，這似乎無須贅言。在他的美學中，他闡發了一係列原理，它們不是關於菲狄亞斯（phidias）的藝術的，也不是關於倫勃朗（rembrandt）的藝術的，而是關於一般藝術的。但是，他設定為思維之必要形式的東西，實際上隻是西方思維的必要形式，盡管掃視一下亞裏士多德的著作和他的本質上不同的結論，就足可以顯明亞裏士多德的才智在透徹程度上決不亞於康德，所不同者在思維之結構而已。西方人的範疇之於俄羅斯思想是陌生的，一如中國人或古希臘人的範疇之於西方人是陌生的一樣。對我們而言，有效地和完整地領會古典的根詞是不可能的，一如有效而完整地領會俄文和印度文字的根詞是不可能的一樣；現代中國人或阿拉伯人具有完全不同的智力構成，對他們來說，“從培根（bacon）到康德的哲學”隻有一種珍玩價值。
西方思想家所缺少的，亦是我們期望能從他身上找到的，那就是：洞察其資料——它們乃是某一特定生存且僅限於這一特定生存的表現——的歷史相對性特徵；了解這些資料的有效性的必然限度；相信他的“不可動搖的”真理和“恆久的”觀點隻對他是真的，隻對他的世界觀是永恆的；他有責任超出這以外去發現別種文化的人同樣確切地從他們自身的資料中得出的真理和觀點。隻有這樣，才能使未來的哲學完美無缺；隻有通過理解活生生的世界，我們才能理解歷史的象徵主義，此外別無他法。在此，根本沒有什麽恆定的東西，沒有什麽普遍的東西。我們必須停止去談論“思維”的形式、“悲劇”的原理、“國家”的使命。普遍的有效性永遠包含著從特殊到特殊的論證中的謬誤。
但是，當哲學的重心從抽象的、係統的方麵轉向實踐的、倫理的方麵時，當叔本華以後的西方思想家從認識論問題轉向人生問題（生命意誌、權力意誌、行動意誌）時，有某個比邏輯謬誤更加讓人不得安寧的東西就開始出現了。在這裏，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一歷史時期居住在地麵上的、按民族——不論是原始的還是開化的——被組織起來的現實的人；依據有著地域限製的“古代－中古－近代”的框架去界定他的最高觀念的結構，這根本上是徒勞。但人們卻是這樣做的。
想想尼采的歷史眼界吧。他的有關墮落、尚武精神、一切價值重估、權力意誌的概念就深深紮根於西方文明的本質中，且對於分析那一文明具有決定性的重要意義。但是，我們可曾發現，他的創見的基礎是什麽？是羅馬人和希臘人，是文藝復興和當代歐洲，是對於印度哲學的走馬觀花和一知半解——一句話，是奠基於“古代、中古、近代”的歷史。嚴格來說，他從來不曾越出那框架雷池半步，他同時代的其他思想家也是如此。
那麽，他的有關“狄奧尼索斯精神”（dionysian）的觀念同一個文明程度甚高的中國人或一個當代美國人的內在生命之間有什麽關聯，或能有什麽關聯？他的“超人”（superman）對於伊斯蘭世界有什麽意義？自然與才智、異教徒與基督徒、古典與現代等等這些對立的意象構成對於印度人或俄羅斯人的心靈能有任何意義嗎？托爾斯泰——他發自內心地拒絕整個西方的世界觀，將其看作是外來的和遙遠的東西——能用“中世紀”、但丁、路德做什麽呢？一個日本人能用帕西伐爾和“查拉圖斯特拉”做什麽呢，或者一個印度人能拿索福克勒斯做什麽呢？還有，難道叔本華、孔德te）、費爾巴哈（feuerbach）、黑貝爾（hebbel）或斯特林堡（strindberg）的思想視野就更開闊些嗎？他們整個的心理，盡管也全都嚮往著世界範圍的有效性，可難道不是隻具有純粹的西歐意義嗎？
易卜生的婦女問題——它也想激起所有“人”的注意——顯得是多麽可笑，因為他的著名的娜拉，那個歐洲西北部城市的婦人，她的眼界可以從她每年付一百至三百鎊的房租和受過新教教育這些方麵看出來，如果我們把她換成愷撒的妻子，換成賽維尼侯爵夫人（madame de sévigné），換成一個日本或土耳其農婦，情形又當如何！但是，在這個問題上，易卜生自己的視界就是昨天和今天的一個大城市中產階級的視界。他的衝突——始於一係列的心理前提，這些前提的出現至早在1850年，其延續至多也難以超過1950年——既非偉大世界的衝突，亦非下層大眾的衝突，更不屬於非歐洲居民所居住的城市的衝突。
今天，我們是按照各個洲來思考的，隻有我們的哲學家和歷史學家不知道我們是這麽做的。他們提供給我們一些自認為普遍有效的概念和眼界，而實際上，他們最遠的視界也超不出西方人的智識氛圍，那麽，這樣的概念和眼界對於我們又有什麽意義呢？
根據這一觀點來考查一下我們最優秀的著作吧。當柏拉圖論及人類時，他指的是與野蠻人相對的希臘人，這完全符合古典生命和古典思維的非歷史形態，而他的前提使他得出了對希臘人而言完整而有意義的結論。然而，當康德想把他的倫理觀點哲學化時，他強調他的論題的有效性適用於一切時代和一切地方的人。關於這一點，他說得並不多，因為，對他自己和他的讀者來說，這似乎無須贅言。在他的美學中，他闡發了一係列原理，它們不是關於菲狄亞斯（phidias）的藝術的，也不是關於倫勃朗（rembrandt）的藝術的，而是關於一般藝術的。但是，他設定為思維之必要形式的東西，實際上隻是西方思維的必要形式，盡管掃視一下亞裏士多德的著作和他的本質上不同的結論，就足可以顯明亞裏士多德的才智在透徹程度上決不亞於康德，所不同者在思維之結構而已。西方人的範疇之於俄羅斯思想是陌生的，一如中國人或古希臘人的範疇之於西方人是陌生的一樣。對我們而言，有效地和完整地領會古典的根詞是不可能的，一如有效而完整地領會俄文和印度文字的根詞是不可能的一樣；現代中國人或阿拉伯人具有完全不同的智力構成，對他們來說，“從培根（bacon）到康德的哲學”隻有一種珍玩價值。
西方思想家所缺少的，亦是我們期望能從他身上找到的，那就是：洞察其資料——它們乃是某一特定生存且僅限於這一特定生存的表現——的歷史相對性特徵；了解這些資料的有效性的必然限度；相信他的“不可動搖的”真理和“恆久的”觀點隻對他是真的，隻對他的世界觀是永恆的；他有責任超出這以外去發現別種文化的人同樣確切地從他們自身的資料中得出的真理和觀點。隻有這樣，才能使未來的哲學完美無缺；隻有通過理解活生生的世界，我們才能理解歷史的象徵主義，此外別無他法。在此，根本沒有什麽恆定的東西，沒有什麽普遍的東西。我們必須停止去談論“思維”的形式、“悲劇”的原理、“國家”的使命。普遍的有效性永遠包含著從特殊到特殊的論證中的謬誤。
但是，當哲學的重心從抽象的、係統的方麵轉向實踐的、倫理的方麵時，當叔本華以後的西方思想家從認識論問題轉向人生問題（生命意誌、權力意誌、行動意誌）時，有某個比邏輯謬誤更加讓人不得安寧的東西就開始出現了。在這裏，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一歷史時期居住在地麵上的、按民族——不論是原始的還是開化的——被組織起來的現實的人；依據有著地域限製的“古代－中古－近代”的框架去界定他的最高觀念的結構，這根本上是徒勞。但人們卻是這樣做的。
想想尼采的歷史眼界吧。他的有關墮落、尚武精神、一切價值重估、權力意誌的概念就深深紮根於西方文明的本質中，且對於分析那一文明具有決定性的重要意義。但是，我們可曾發現，他的創見的基礎是什麽？是羅馬人和希臘人，是文藝復興和當代歐洲，是對於印度哲學的走馬觀花和一知半解——一句話，是奠基於“古代、中古、近代”的歷史。嚴格來說，他從來不曾越出那框架雷池半步，他同時代的其他思想家也是如此。
那麽，他的有關“狄奧尼索斯精神”（dionysian）的觀念同一個文明程度甚高的中國人或一個當代美國人的內在生命之間有什麽關聯，或能有什麽關聯？他的“超人”（superman）對於伊斯蘭世界有什麽意義？自然與才智、異教徒與基督徒、古典與現代等等這些對立的意象構成對於印度人或俄羅斯人的心靈能有任何意義嗎？托爾斯泰——他發自內心地拒絕整個西方的世界觀，將其看作是外來的和遙遠的東西——能用“中世紀”、但丁、路德做什麽呢？一個日本人能用帕西伐爾和“查拉圖斯特拉”做什麽呢，或者一個印度人能拿索福克勒斯做什麽呢？還有，難道叔本華、孔德te）、費爾巴哈（feuerbach）、黑貝爾（hebbel）或斯特林堡（strindberg）的思想視野就更開闊些嗎？他們整個的心理，盡管也全都嚮往著世界範圍的有效性，可難道不是隻具有純粹的西歐意義嗎？
易卜生的婦女問題——它也想激起所有“人”的注意——顯得是多麽可笑，因為他的著名的娜拉，那個歐洲西北部城市的婦人，她的眼界可以從她每年付一百至三百鎊的房租和受過新教教育這些方麵看出來，如果我們把她換成愷撒的妻子，換成賽維尼侯爵夫人（madame de sévigné），換成一個日本或土耳其農婦，情形又當如何！但是，在這個問題上，易卜生自己的視界就是昨天和今天的一個大城市中產階級的視界。他的衝突——始於一係列的心理前提，這些前提的出現至早在1850年，其延續至多也難以超過1950年——既非偉大世界的衝突，亦非下層大眾的衝突，更不屬於非歐洲居民所居住的城市的衝突。