但在此有兩點我們需要特別地說明一下。
第一，斯賓格勒的生命哲學始自於對康德形上學的批判，在他看來，康德哲學研究的是作為自然的因果的經驗世界，而他的哲學則是要研究作為歷史的有機的生成世界；而我們知道，在19世紀下半葉，有兩種生命哲學都與康德哲學的重估有關：一種是叔本華的意誌哲學，通過用意誌來替換康德的物自體而使得表象的世界和生命的世界的麵貌煥然一新，另一種則是狄爾泰等所代表的“新康德主義”學派，他們更側重從知識論的角度出發，用“生命理性”或“歷史理性”的批判來彌補康德的“三大批判”的不足，由此而確立了一種基於“理解”的生命哲學和文化哲學。就斯賓格勒而言，他對康德的批判其實是更早的歌德哲學對康德的批判的重複，通過這一批判，他確立了他的“作為歷史的世界”，亦即歌德意義上的“活生生的自然”；接下來，當他進入這一歷史之世界的本質和結構的時候，當他進而分出“大宇宙”與“小宇宙”、“存在”與“醒覺存在”、“命運”的必然性與“因果”的必然性、“節奏”與“張力”等等東西的時候，他的“語言”則變成了叔本華式的。細心的讀者若是把《西方的沒落》第二卷的首章（這是斯賓格勒的生命哲學表現得最為集中的章節）跟叔本華的《作為意誌和表象的世界》作一對比，也許會產生一種似曾相識之感。
第二，斯賓格勒的生命哲學主要地是為說明“文化”的起源和發展而提出的。我們要知道，在斯賓格勒那裏，“文化”是一個十分寬泛的概念，它既指人類生命的一切表現性的活動，更是指具有醒覺意識或自我意識的生命的一種自由的“符號”創造行為，前者是以血液與土地、種族與家族等為基礎的，體現了生命最深層的大宇宙的特性，如節奏、時間、生成等，而後者則是以自由的、創造的醒覺存在為基礎的，體現了生命的屬於小宇宙的特性，如張力、空間、已成；生命在前一種活動中是“表現主義”的，而在後一種活動中則是“象徵主義”的，它們共同地構成了人的作為歷史的世界。在這裏，我們隱約窺視到了一條隱秘的邏輯：德國哲學自康德以後一直致力於解決“現象界”與“物自體”之間的分裂，換句話說，一直致力於心靈與世界、主體與客體、存在與歷史的統一；由此而出現了兩條極端的道路，即“主體的道路”和“客體的道路”，前者極力強調主體或生命能動的、追求自由的方麵，叔本華的意誌哲學將這條道路推到了頂峰，後者則更多關注主體的本質外化或對象化的結果，更多關注生命的象徵主義方麵，即文化和符號的世界，歌德及後來的新康德主義皆屬此列；斯賓格勒的哲學——當然不隻有他是這樣——則意圖把這兩種傾向融為一體，把前者的表現主義跟後者的象徵主義結合起來。因此，我們才看到，他的“生命哲學”當中何以充滿了叔本華式的存在的呢喃，充滿了“意誌和表象的世界”的那種植物意象和動物比喻，充滿了那麽多“光的世界”的隱喻、視覺的意象和“觀相”的直覺；而他的“文化哲學”不外是以象徵主義的方式對歌德的“活生生的自然”的重構。因此，我們可以說，叔本華是斯賓格勒的生命哲學的“隱匿的”原型，而歌德則是作為一個顯形的在場統攝著一切。
也正是因此，我們需要對斯賓格勒少見的一次感謝給予特別的關注，在這個感謝中，他明確地向我們亮出了他的整個哲學（而不僅僅是生命哲學）的兩個精神譜係。
在1922年的“修訂版序言”中，斯賓格勒將他的一切都歸功於歌德和尼采，他說，歌德給了他“方法”，而尼採給了他“質疑的能力”。因此，我們先要弄清楚，歌德給了他什麽樣的“方法”？而尼采又給了他什麽樣的“質疑的能力”？
在常人眼裏，歌德首先是作為一個偉大的文學家、文藝理論家而受到注目，但在斯賓格勒那裏，更看重的是歌德作為一個自然科學家，更確切地說，是作為一個自然哲學家的方麵。作為一個自然哲學家，歌德無疑屬於與康德相對的斯賓諾莎的譜係，他把自然看作是一種貫注著生氣的神秘的力量，看作是一種“活生生的自然”，而不是康德的經驗的自然。斯賓格勒幾乎是全盤繼承了歌德對康德的“批判哲學”的批判，而吸收了歌德的“活生生的自然”的思想，並將其擴展到對一切生成變化的東西的研究中，其結果便是把一切生成變化的東西皆看作是活的有機體，它們在其生成流變的過程中，總會形成一些原初的表現形式和象徵，形成歷史的諸種基本現象和文化的諸種基本形態，斯賓格勒的世界歷史形態學的概念就是由此而來。斯賓格勒說：“文化是所有過去和未來的世界歷史的原初現象。對於歌德的深刻但幾乎不被欣賞的觀念——他在他的‘活生生的自然’中發現的，並一直將其作為他的形態學研究的基礎——我們在此將在其最準確的意義上把它運用於人類歷史的所有形態，不論是充分成熟的，還是在初期就被切斷的，也不論是半展開的還是胎死腹中的。這是一種要‘生活於’對象之中的方法，與對對象加以解剖的方法正好相反。”
第一，斯賓格勒的生命哲學始自於對康德形上學的批判，在他看來，康德哲學研究的是作為自然的因果的經驗世界，而他的哲學則是要研究作為歷史的有機的生成世界；而我們知道，在19世紀下半葉，有兩種生命哲學都與康德哲學的重估有關：一種是叔本華的意誌哲學，通過用意誌來替換康德的物自體而使得表象的世界和生命的世界的麵貌煥然一新，另一種則是狄爾泰等所代表的“新康德主義”學派，他們更側重從知識論的角度出發，用“生命理性”或“歷史理性”的批判來彌補康德的“三大批判”的不足，由此而確立了一種基於“理解”的生命哲學和文化哲學。就斯賓格勒而言，他對康德的批判其實是更早的歌德哲學對康德的批判的重複，通過這一批判，他確立了他的“作為歷史的世界”，亦即歌德意義上的“活生生的自然”；接下來，當他進入這一歷史之世界的本質和結構的時候，當他進而分出“大宇宙”與“小宇宙”、“存在”與“醒覺存在”、“命運”的必然性與“因果”的必然性、“節奏”與“張力”等等東西的時候，他的“語言”則變成了叔本華式的。細心的讀者若是把《西方的沒落》第二卷的首章（這是斯賓格勒的生命哲學表現得最為集中的章節）跟叔本華的《作為意誌和表象的世界》作一對比，也許會產生一種似曾相識之感。
第二，斯賓格勒的生命哲學主要地是為說明“文化”的起源和發展而提出的。我們要知道，在斯賓格勒那裏，“文化”是一個十分寬泛的概念，它既指人類生命的一切表現性的活動，更是指具有醒覺意識或自我意識的生命的一種自由的“符號”創造行為，前者是以血液與土地、種族與家族等為基礎的，體現了生命最深層的大宇宙的特性，如節奏、時間、生成等，而後者則是以自由的、創造的醒覺存在為基礎的，體現了生命的屬於小宇宙的特性，如張力、空間、已成；生命在前一種活動中是“表現主義”的，而在後一種活動中則是“象徵主義”的，它們共同地構成了人的作為歷史的世界。在這裏，我們隱約窺視到了一條隱秘的邏輯：德國哲學自康德以後一直致力於解決“現象界”與“物自體”之間的分裂，換句話說，一直致力於心靈與世界、主體與客體、存在與歷史的統一；由此而出現了兩條極端的道路，即“主體的道路”和“客體的道路”，前者極力強調主體或生命能動的、追求自由的方麵，叔本華的意誌哲學將這條道路推到了頂峰，後者則更多關注主體的本質外化或對象化的結果，更多關注生命的象徵主義方麵，即文化和符號的世界，歌德及後來的新康德主義皆屬此列；斯賓格勒的哲學——當然不隻有他是這樣——則意圖把這兩種傾向融為一體，把前者的表現主義跟後者的象徵主義結合起來。因此，我們才看到，他的“生命哲學”當中何以充滿了叔本華式的存在的呢喃，充滿了“意誌和表象的世界”的那種植物意象和動物比喻，充滿了那麽多“光的世界”的隱喻、視覺的意象和“觀相”的直覺；而他的“文化哲學”不外是以象徵主義的方式對歌德的“活生生的自然”的重構。因此，我們可以說，叔本華是斯賓格勒的生命哲學的“隱匿的”原型，而歌德則是作為一個顯形的在場統攝著一切。
也正是因此，我們需要對斯賓格勒少見的一次感謝給予特別的關注，在這個感謝中，他明確地向我們亮出了他的整個哲學（而不僅僅是生命哲學）的兩個精神譜係。
在1922年的“修訂版序言”中，斯賓格勒將他的一切都歸功於歌德和尼采，他說，歌德給了他“方法”，而尼採給了他“質疑的能力”。因此，我們先要弄清楚，歌德給了他什麽樣的“方法”？而尼采又給了他什麽樣的“質疑的能力”？
在常人眼裏，歌德首先是作為一個偉大的文學家、文藝理論家而受到注目，但在斯賓格勒那裏，更看重的是歌德作為一個自然科學家，更確切地說，是作為一個自然哲學家的方麵。作為一個自然哲學家，歌德無疑屬於與康德相對的斯賓諾莎的譜係，他把自然看作是一種貫注著生氣的神秘的力量，看作是一種“活生生的自然”，而不是康德的經驗的自然。斯賓格勒幾乎是全盤繼承了歌德對康德的“批判哲學”的批判，而吸收了歌德的“活生生的自然”的思想，並將其擴展到對一切生成變化的東西的研究中，其結果便是把一切生成變化的東西皆看作是活的有機體，它們在其生成流變的過程中，總會形成一些原初的表現形式和象徵，形成歷史的諸種基本現象和文化的諸種基本形態，斯賓格勒的世界歷史形態學的概念就是由此而來。斯賓格勒說：“文化是所有過去和未來的世界歷史的原初現象。對於歌德的深刻但幾乎不被欣賞的觀念——他在他的‘活生生的自然’中發現的，並一直將其作為他的形態學研究的基礎——我們在此將在其最準確的意義上把它運用於人類歷史的所有形態，不論是充分成熟的，還是在初期就被切斷的，也不論是半展開的還是胎死腹中的。這是一種要‘生活於’對象之中的方法，與對對象加以解剖的方法正好相反。”