我們知道，人類學作為一門學科出現於19世紀下半葉，在開始時是深受達爾文進化論影響的古典進化論學派，19世紀末和20世紀初，在德國出現了一個反對進化論學派的“傳播學派”，弗洛貝尼烏斯就是該派的代表人之一。1898年，弗洛貝尼烏斯出版《非洲文化的起源》一書，通過對非洲各地區物質文化的成分和起源的研究，提出了“文化圈”的概念，並把非洲各地區的文化劃分為幾種類型，例如西非的起源於東南亞的“馬來亞尼格羅文化圈”、北非和東北非的“印度文化圈”、北非的受阿拉伯文化影響的“閃米特文化圈”，以及南非的產生於非洲本土的、最古老的“尼格羅文化圈”。尤其是，弗洛貝尼烏斯也使用了文化有機體的觀念，並明確地寫道：“我斷言，每一種文化都是作為一種活生生的機體在發展，因此，它經歷著誕生、童年、成年和老年等各個時期，最後，歸於死亡。”“文化在生活、分娩和死亡，這是一種活生生的本質。”文化絕不是人們、人民創造的，人與其說是文化的創造者，不如說是文化的產物或客體。“文化發展的全部過程表現出自己對於人的真正獨立性……文化是自身發展的，與人無關，與人民無關。”這些話語對於《西方的沒落》的讀者來說，簡直太熟悉了，幾乎可以找到一字不差的斯賓格勒版本。
弗洛貝尼烏斯還提出了“文化心靈”和“高級文化”的概念。他認為，每一種文化都有自己的“心靈”或精神，例如非洲文化若按性別可分為兩種：“特盧斯（大地）衣索比亞父係文化”和“赫頓（大地）哈米母係文化”，“特盧斯”意為從大地向上生長，“赫頓”意為深深地紮根於大地之中。“特盧斯文化”產生於熱帶草原地區，其在物質文化上的表現，有建在木樁上的水上住宅和水上糧倉，有腿的床等，他還說，這種文化的心靈像植物一樣向上生長，如同人經過年齡等級在向更高的階段成長一樣；並且這種文化一直是父係的文化。“赫頓文化”則產生於撒哈拉和北非，其物質文化具有一種鑽入地下的意願，比如地下住宅、地下糧倉、土製爐灶、陰間的靈魂觀念等，因此是陰性的母係文化。弗洛貝尼烏斯說，這兩種文化之間的差異是一種“形上學”的差異，“特盧斯文化”的心靈的本質是“神秘的”，“赫頓文化”的心靈的本質是“巫術的”，而從它們兩者的結合中，可以產生出“高級文化”的形式。1920年，弗洛貝尼烏斯出版《派都瑪》，擴展他的兩種文化類型理論，並用“東方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“衣索比亞文化”，稱前者的心靈（派都瑪）的固有特徵為“洞穴感”、停滯、命運註定的思想，而後者的心靈（派都瑪）的固有特徵為“遠大感”、發展、個人和自由的思想。
弗洛貝尼烏斯的這些思想在斯賓格勒那裏也有所反映。“文化心靈”和“高級文化”也是斯賓格勒常用的兩個基本概念，隻不過他對其作了更加充分的闡述。雖然我們不能直接斷定他是借用了弗洛貝尼烏斯的思想，但完全否定這種影響似乎更難以讓人信服。要知道，斯賓格勒似乎是一個不太知道感恩的人，在整個《西方的沒落》中，他隻感謝了兩個人：歌德和尼采，而對後者，他還是非難多於感謝。他的書中引用了大量同時代人的歷史資料和研究成果，但他全把他們放在注釋中簡單打發了事。對於弗洛貝尼烏斯，他還算客氣，雖然引用之處甚少，但還是提到（仍是在注釋中）他從後者那裏借用了“洞穴感”的概念來描述阿拉伯心靈的原始象徵；其實他用來描述浮士德（西方）心靈的特徵的概念——“遠方感”——也是從後者那裏借來的，但他又一次忘記了感謝一聲，哪怕是以注釋的形式。
不過，以弗洛貝尼烏斯為代表的人類學“傳播學派”對斯賓格勒的文化哲學觀念更根本的影響還在於，它強有力地衝決了達爾文進化論的單一直線發展的歷史和文化模式，否定了歐洲中心論的歷史編排模式，確立了一種文化多元的理念，強調了不同文化各自的獨立自足性和獨特價值，強調要以整體的觀念從文化有機體內部來探尋文化的發展，而不是簡單地將其歸於某一種因果鏈條。這一切也都是斯賓格勒的文化的比較形態學的基礎。
現在我們再看一下斯賓格勒作為一位生命哲學家的方麵。其實，在斯賓格勒那裏，歷史哲學、文化哲學和生命哲學（他本人甚少使用“生命哲學”這個概念）是三而一的東西，他的歷史哲學即是文化哲學，亦即是生命哲學，或者說，若將其哲學視作一個整體，則生命哲學的部分可以說是他的歷史哲學和文化哲學的形而上基礎，雖然這個基礎奠定得並不是那麽底氣十足。
19世紀末，一種被稱之為“生命哲學”的人文思潮已成蔚然大觀，叔本華、克爾凱郭爾、尼采、柏格森、狄爾泰等等，皆以各自的方式傾訴著對生命和世界的感悟。若用斯賓格勒自己的概念來說，他跟這些人應當是“同時代的”，這不是因為他們都生活在19世紀末，而是因為他們都稟承著同一文化階段的心靈特質，這就是西方文化晚期或文明的青春時期的世界感受和生命的醒覺意識。然則，斯賓格勒似乎並不把自己視作這些人的同道，在同代的生命哲學家當中，他隻是比較多地提到了叔本華和尼采，但他對這兩個人更多地是批評。因此，對於他與同時代的種種“生命”哲學的關係，我們隻能以“觀相”的方式作整體的通觀，視它們具有共同的浮士德心靈的“同源性”，至於他與這各別的生命哲學之間的直接承傳或影響的關係，相對來說就不那麽重要了。
弗洛貝尼烏斯還提出了“文化心靈”和“高級文化”的概念。他認為，每一種文化都有自己的“心靈”或精神，例如非洲文化若按性別可分為兩種：“特盧斯（大地）衣索比亞父係文化”和“赫頓（大地）哈米母係文化”，“特盧斯”意為從大地向上生長，“赫頓”意為深深地紮根於大地之中。“特盧斯文化”產生於熱帶草原地區，其在物質文化上的表現，有建在木樁上的水上住宅和水上糧倉，有腿的床等，他還說，這種文化的心靈像植物一樣向上生長，如同人經過年齡等級在向更高的階段成長一樣；並且這種文化一直是父係的文化。“赫頓文化”則產生於撒哈拉和北非，其物質文化具有一種鑽入地下的意願，比如地下住宅、地下糧倉、土製爐灶、陰間的靈魂觀念等，因此是陰性的母係文化。弗洛貝尼烏斯說，這兩種文化之間的差異是一種“形上學”的差異，“特盧斯文化”的心靈的本質是“神秘的”，“赫頓文化”的心靈的本質是“巫術的”，而從它們兩者的結合中，可以產生出“高級文化”的形式。1920年，弗洛貝尼烏斯出版《派都瑪》，擴展他的兩種文化類型理論，並用“東方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“衣索比亞文化”，稱前者的心靈（派都瑪）的固有特徵為“洞穴感”、停滯、命運註定的思想，而後者的心靈（派都瑪）的固有特徵為“遠大感”、發展、個人和自由的思想。
弗洛貝尼烏斯的這些思想在斯賓格勒那裏也有所反映。“文化心靈”和“高級文化”也是斯賓格勒常用的兩個基本概念，隻不過他對其作了更加充分的闡述。雖然我們不能直接斷定他是借用了弗洛貝尼烏斯的思想，但完全否定這種影響似乎更難以讓人信服。要知道，斯賓格勒似乎是一個不太知道感恩的人，在整個《西方的沒落》中，他隻感謝了兩個人：歌德和尼采，而對後者，他還是非難多於感謝。他的書中引用了大量同時代人的歷史資料和研究成果，但他全把他們放在注釋中簡單打發了事。對於弗洛貝尼烏斯，他還算客氣，雖然引用之處甚少，但還是提到（仍是在注釋中）他從後者那裏借用了“洞穴感”的概念來描述阿拉伯心靈的原始象徵；其實他用來描述浮士德（西方）心靈的特徵的概念——“遠方感”——也是從後者那裏借來的，但他又一次忘記了感謝一聲，哪怕是以注釋的形式。
不過，以弗洛貝尼烏斯為代表的人類學“傳播學派”對斯賓格勒的文化哲學觀念更根本的影響還在於，它強有力地衝決了達爾文進化論的單一直線發展的歷史和文化模式，否定了歐洲中心論的歷史編排模式，確立了一種文化多元的理念，強調了不同文化各自的獨立自足性和獨特價值，強調要以整體的觀念從文化有機體內部來探尋文化的發展，而不是簡單地將其歸於某一種因果鏈條。這一切也都是斯賓格勒的文化的比較形態學的基礎。
現在我們再看一下斯賓格勒作為一位生命哲學家的方麵。其實，在斯賓格勒那裏，歷史哲學、文化哲學和生命哲學（他本人甚少使用“生命哲學”這個概念）是三而一的東西，他的歷史哲學即是文化哲學，亦即是生命哲學，或者說，若將其哲學視作一個整體，則生命哲學的部分可以說是他的歷史哲學和文化哲學的形而上基礎，雖然這個基礎奠定得並不是那麽底氣十足。
19世紀末，一種被稱之為“生命哲學”的人文思潮已成蔚然大觀，叔本華、克爾凱郭爾、尼采、柏格森、狄爾泰等等，皆以各自的方式傾訴著對生命和世界的感悟。若用斯賓格勒自己的概念來說，他跟這些人應當是“同時代的”，這不是因為他們都生活在19世紀末，而是因為他們都稟承著同一文化階段的心靈特質，這就是西方文化晚期或文明的青春時期的世界感受和生命的醒覺意識。然則，斯賓格勒似乎並不把自己視作這些人的同道，在同代的生命哲學家當中，他隻是比較多地提到了叔本華和尼采，但他對這兩個人更多地是批評。因此，對於他與同時代的種種“生命”哲學的關係，我們隻能以“觀相”的方式作整體的通觀，視它們具有共同的浮士德心靈的“同源性”，至於他與這各別的生命哲學之間的直接承傳或影響的關係，相對來說就不那麽重要了。