1 楊樹達：《積微居甲文說》卷下，上海古籍出版社，1986年，88頁。
2 分見《合集》13720、22102。
3 《1981年河南偃師二裏頭墓葬發掘簡報》，《考古》1984年1期。
1 《殷墟發掘報告（1958～1961）》，212頁。
2 胡厚宣：《記故宮博物院新收的兩片甲骨卜辭》，《中華文史論叢》1981年第1輯。
第二節 巫醫交合
一 巫醫不分
（一）疾患心理和巫醫行為
上古“醫術”的效能，每每與主觀意識所產生的幻想相平行，信仰上的模糊感和神秘性，遠比由醫療實踐而取得的成功經驗更具魔力，這與當時的疾患心理因素和認識水平，是緊相關聯的。
早先人們通常把疾病的致因，直接歸諸自然界神祇的降災或人鬼作祟。甲骨文有“帝降疾”，知商代人有視疾病為上帝對下界的降警。但在許多場合，商代人是把疾病直接視為先王先妣先臣在作祟危害於生者，如甲骨文有雲：“貞王疾惟大示”、“疾身惟有害，惟多父”、“貞惟多妣肇王疾”、“貞有疾趾惟黃尹害”1，大示、多父、多妣、黃尹等已故先人，都可成為致疾於人的死神。這種疾病心理觀當來源於原始鬼魂崇拜。
原始先民不懂得人的精神活動要依賴於人的肌體活動，認為人死而靈魂不滅。《禮記·祭法》雲：“人死曰鬼。”《說文》雲：“人所歸為鬼。”《韓詩外傳》雲：“人死曰鬼，鬼者歸也。”在當時人們心目中，鬼魂有著超人的力量，能對生者行為進行監視，能作祟於人，人的疾病即因鬼魂作用而起。《論衡·解除篇》記有一則上古的傳說，其雲：
昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水為瘧鬼，一居若水為■魎，一居歐隅之間主疫病人。人們為消病除疫，通常採取各種手段安撫鬼魂，或以祭祀討好之，或以虔悔來消除鬼魂的不滿，或表示屈服以取悅之，或用某種儀式驅趕疫鬼2。但這一切必須藉助於能夠溝通人鬼間的媒介來完成，即巫的力量。
巫是原始鬼神崇拜的直接產物，《一切經音義》雲：“事鬼神曰巫。”雲南、四川一帶的摩梭人和納西族中流行的達巴教和東巴教，保留有濃厚的原始巫教殘餘，信仰萬物有靈，其巫師的消病除疫，即是以對幻想中的病魔惡鬼的頌禱詞或詛咒，構成巫醫行為的核心。如達巴口誦經中有：
《直茨誇》，祭凶死鬼經。
《呷布咪娜》，祭不育鬼經。
《娜提》，祭肺病、月經不調病、中風癱瘓病之鬼經。
《古布汝木》，祭啞男啞女鬼經。
《基可布》，祭肚、牙、皮膚等病鬼經。
《娜提濱咕慢》，祭頭暈眼花鬼經。
《娜提給尼慢》，祭婦女難產鬼經。
《娜提司慢》，祭男女生殖器發癢鬼經。
《娜木吐》，祭畸形兒鬼經。在東巴經中也有：
《紮布》，祭中風癱瘓鬼經。
《茨沽牙沽》，驅早夭鬼經。
《給紮普赤》，驅瘟疫鬼經。
《滑》，祭咽食鬼經。
《達處波》，祭本族凶死鬼經。
《卡咕茨赤》，祭婦女不孕鬼經。
《鬱傑咪》，祭傷風感冒、嘔吐腹瀉鬼經。
《汝咪茨布》，祭畸形男女嬰鬼經1。這些鬼經的誦咒，與其說是寄希望於法除病患成功而欲求不會騙人，不如說是貫穿著情緒狀態的精神分析術，當然其中也夾雜著一些實際生活經驗的東西，如《東巴經》中的《吐■處》，是拔火罐禁忌經，揭示有早期巫術活動中的醫學實踐知識。這為了解原始巫術和早期醫學的關係提供了活化石。
《公羊傳·隱公四年》雲：“鍾巫之祭”，何休注雲：“巫者，事鬼神禱解以治病請福者也。”古代巫醫不分，由於人們把疾病致因視為鬼魂作用，故以巫師充當人鬼間的中介人角色，寄希望於巫術行醫，安撫死神而達到消除疾病的目的。如摩梭人和納西族的巫師行醫，是口誦鬼經，依仗法衣法器，對有關鬼神係統施加影響，為患者治病。雲南保族管巫師叫唄毫，其職責有司祭、占卜、醫病三項。倮人皆信病起鬼神作祟，遇疾則以唄耄殺牲祀鬼驅病祟，唄耄多明藥性，暇時常去深山採藥，或預藏禽獸肝膽製作藥劑，施行巫術中有讓患者服藥之舉。唄耄作祭前，必建小青棚，供奉所謂天上下遣的祖神師祖，然後行巫術，喃喃誦經，祭經中有餵藥章，敘藥之來源及何藥醫何病，藥的品類繁多，各種疾病皆有對症之藥。可見唄耄亦巫亦醫。但倮人中還有一種小巫叫端公，不識文字，隻記咒語，自稱為神授，治病把鬼時，先緊擊手中之羊皮鼓，繼則眸子一轉，假託有神師降臨附身，此時一邊擊鼓，一邊舞之蹈之，為人解答一切疑難，名曰跳神1。姑且不論其巫術治病的後效如何，畢竟屬於一種原始的行醫行為，巫者確實擔當起了醫者的角色。如用現代民俗學術語說，端公式的行醫行為，不過屬於一種感致巫術或摹仿巫術，其行醫的後效如何，也就可想而知。
值得提起者，《韓詩外傳》也記有一則上古時代巫術行醫的故事，其雲：
上古醫曰茅父，茅父之為醫也，以莞力席，以萏為狗，北麵而祝之，發十言耳，諸扶輿而來者，皆平復如故。這位醫者茅父，活脫脫就是位巫者，治病的方式，與上述近世原始民族的巫師仗法器、咒鬼經、驅除病魔，幾乎沒有什麽兩樣。
2 分見《合集》13720、22102。
3 《1981年河南偃師二裏頭墓葬發掘簡報》，《考古》1984年1期。
1 《殷墟發掘報告（1958～1961）》，212頁。
2 胡厚宣：《記故宮博物院新收的兩片甲骨卜辭》，《中華文史論叢》1981年第1輯。
第二節 巫醫交合
一 巫醫不分
（一）疾患心理和巫醫行為
上古“醫術”的效能，每每與主觀意識所產生的幻想相平行，信仰上的模糊感和神秘性，遠比由醫療實踐而取得的成功經驗更具魔力，這與當時的疾患心理因素和認識水平，是緊相關聯的。
早先人們通常把疾病的致因，直接歸諸自然界神祇的降災或人鬼作祟。甲骨文有“帝降疾”，知商代人有視疾病為上帝對下界的降警。但在許多場合，商代人是把疾病直接視為先王先妣先臣在作祟危害於生者，如甲骨文有雲：“貞王疾惟大示”、“疾身惟有害，惟多父”、“貞惟多妣肇王疾”、“貞有疾趾惟黃尹害”1，大示、多父、多妣、黃尹等已故先人，都可成為致疾於人的死神。這種疾病心理觀當來源於原始鬼魂崇拜。
原始先民不懂得人的精神活動要依賴於人的肌體活動，認為人死而靈魂不滅。《禮記·祭法》雲：“人死曰鬼。”《說文》雲：“人所歸為鬼。”《韓詩外傳》雲：“人死曰鬼，鬼者歸也。”在當時人們心目中，鬼魂有著超人的力量，能對生者行為進行監視，能作祟於人，人的疾病即因鬼魂作用而起。《論衡·解除篇》記有一則上古的傳說，其雲：
昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水為瘧鬼，一居若水為■魎，一居歐隅之間主疫病人。人們為消病除疫，通常採取各種手段安撫鬼魂，或以祭祀討好之，或以虔悔來消除鬼魂的不滿，或表示屈服以取悅之，或用某種儀式驅趕疫鬼2。但這一切必須藉助於能夠溝通人鬼間的媒介來完成，即巫的力量。
巫是原始鬼神崇拜的直接產物，《一切經音義》雲：“事鬼神曰巫。”雲南、四川一帶的摩梭人和納西族中流行的達巴教和東巴教，保留有濃厚的原始巫教殘餘，信仰萬物有靈，其巫師的消病除疫，即是以對幻想中的病魔惡鬼的頌禱詞或詛咒，構成巫醫行為的核心。如達巴口誦經中有：
《直茨誇》，祭凶死鬼經。
《呷布咪娜》，祭不育鬼經。
《娜提》，祭肺病、月經不調病、中風癱瘓病之鬼經。
《古布汝木》，祭啞男啞女鬼經。
《基可布》，祭肚、牙、皮膚等病鬼經。
《娜提濱咕慢》，祭頭暈眼花鬼經。
《娜提給尼慢》，祭婦女難產鬼經。
《娜提司慢》，祭男女生殖器發癢鬼經。
《娜木吐》，祭畸形兒鬼經。在東巴經中也有：
《紮布》，祭中風癱瘓鬼經。
《茨沽牙沽》，驅早夭鬼經。
《給紮普赤》，驅瘟疫鬼經。
《滑》，祭咽食鬼經。
《達處波》，祭本族凶死鬼經。
《卡咕茨赤》，祭婦女不孕鬼經。
《鬱傑咪》，祭傷風感冒、嘔吐腹瀉鬼經。
《汝咪茨布》，祭畸形男女嬰鬼經1。這些鬼經的誦咒，與其說是寄希望於法除病患成功而欲求不會騙人，不如說是貫穿著情緒狀態的精神分析術，當然其中也夾雜著一些實際生活經驗的東西，如《東巴經》中的《吐■處》，是拔火罐禁忌經，揭示有早期巫術活動中的醫學實踐知識。這為了解原始巫術和早期醫學的關係提供了活化石。
《公羊傳·隱公四年》雲：“鍾巫之祭”，何休注雲：“巫者，事鬼神禱解以治病請福者也。”古代巫醫不分，由於人們把疾病致因視為鬼魂作用，故以巫師充當人鬼間的中介人角色，寄希望於巫術行醫，安撫死神而達到消除疾病的目的。如摩梭人和納西族的巫師行醫，是口誦鬼經，依仗法衣法器，對有關鬼神係統施加影響，為患者治病。雲南保族管巫師叫唄毫，其職責有司祭、占卜、醫病三項。倮人皆信病起鬼神作祟，遇疾則以唄耄殺牲祀鬼驅病祟，唄耄多明藥性，暇時常去深山採藥，或預藏禽獸肝膽製作藥劑，施行巫術中有讓患者服藥之舉。唄耄作祭前，必建小青棚，供奉所謂天上下遣的祖神師祖，然後行巫術，喃喃誦經，祭經中有餵藥章，敘藥之來源及何藥醫何病，藥的品類繁多，各種疾病皆有對症之藥。可見唄耄亦巫亦醫。但倮人中還有一種小巫叫端公，不識文字，隻記咒語，自稱為神授，治病把鬼時，先緊擊手中之羊皮鼓，繼則眸子一轉，假託有神師降臨附身，此時一邊擊鼓，一邊舞之蹈之，為人解答一切疑難，名曰跳神1。姑且不論其巫術治病的後效如何，畢竟屬於一種原始的行醫行為，巫者確實擔當起了醫者的角色。如用現代民俗學術語說，端公式的行醫行為，不過屬於一種感致巫術或摹仿巫術，其行醫的後效如何，也就可想而知。
值得提起者，《韓詩外傳》也記有一則上古時代巫術行醫的故事，其雲：
上古醫曰茅父，茅父之為醫也，以莞力席，以萏為狗，北麵而祝之，發十言耳，諸扶輿而來者，皆平復如故。這位醫者茅父，活脫脫就是位巫者，治病的方式，與上述近世原始民族的巫師仗法器、咒鬼經、驅除病魔，幾乎沒有什麽兩樣。