父係製向父權製高級階段過渡期間，尚存在著一種兄弟共一妻或一夫共姊妹的所謂“普那路亞”（punalua）婚製，過去將之納入氏族產生以前或母係氏族時期婚姻形態序列。但這種婚姻家庭形態較為複雜，得具體分析。在民族調查材料中，兄弟共妻的家庭，妻子必須隨夫姓，子女從男方，兄弟間比較平等，而長兄格外受到尊敬，兄弟亦不必固守一妻，可以自尋交偶對象1。顯然屬於父係氏族時期婚製的變態。另外，盡管近現代少數民族中存在著若幹姊妹共夫的家庭，一般以女方為主，諸妻地位平等，子女隨女方姓，但隻不過是母係婚製的一種補充，與中國古史傳說中的一夫妻女方姊妹不能等同，完全是性質不同的兩回事。
《易·歸妹》雲：“歸妹以娣。”娣謂女弟，歸妹謂嫁女，是姊妹嫁離本族，同嫁一丈夫，自是父係氏族社會產生已久事。又《史記·五帝本紀》謂“堯乃以二女妻舜。”《列女傳》謂此二女“娥皇為後，女英為妃。”《孟子·萬章上》記舜弟象強令“二嫂使治朕棲。”可謂是典型的“普那路亞”兄弟共妻和姊妹共夫，但女性的崇高地位是絲毫不見的。《禮記·檀弓》有雲：“舜葬於蒼梧之野，蓋三妃未之從也。”舜所享一夫多妻的特權，還並非僅限於二女。可見“普那路亞”婚製實屬父係氏族社會從低級階段向高級階段過渡時期出現的現象。
父係氏族社會向父權製階級社會轉移，是人類歷史上社會變革的深化，反映於婚姻形態，則是一夫一妻製的父係個體家庭或父權家長製下的大家庭。與此同時，也會出現一些變態婚，如兄弟共妻、姊妹同夫，以及性質特殊的一夫多妻等等。
父係製的深化，是女性具有世界歷史意義的失敗，但其變革過程並非一帆風順很快完成，在很長時期內，原母係製的遺風猶存，並每以頑強的、非流血的各種形式進行維持和爭抗。據調查，在許多民族的婚俗方麵，不同程度地遺留有這兩者之間爭鬥的痕跡。我國境內的壯、瑤、侗、傣、苗、彝、黎、布依等少數民族，以及個別地區的漢族居民，有“不落夫家”的婚俗，女子初嫁後，又立即返回娘家長住，直至懷孕臨產前才到夫家落戶。在一些少數族中，“不落夫家”的婦女，在家鄉趕集、歌圩、串親戚中，可與其他男子較為自由地社交往來，甚至效田野雲雨之交歡，稱為“趕表”或“放寮”。這是女性為維護其在婚姻製度中的主權，同以男子占據主導地位的個體婚進行頑強反抗的方式之一1。而男子為實行“從夫製”，也採取了各種與之對抗的婚姻形式，如“戴假殼”的習俗。貴州省鎮寧一帶的布依族，姑娘婚後不落夫家，少則一、二年，多則三、五年，甚至十來年，這期間，新娘的裝束同未婚少女一樣，有權參加趕表社交活動，僅在農忙季節或節日由男家接到婆家住三、五天。但男家在女子不落夫家期間，可以秘密做一頂狀如簸箕的帽架，選擇吉日，讓丈夫的母親、嫂嫂或親戚中兩個中年婦女悄悄攜上，溜到女家，強行解開新娘髮辮，硬把此假殼戴其頭上。新娘有權反抗掙逃。戴假殼成功，則新娘就必須到男家長住了2。
此外，又如“搶婚”習俗，《易》屯卦六二有雲：“屯如遭如，乘馬班如，匪寇，婚媾”，記一夥人乘馬盤桓道上，不是幹搶劫的勾當，而是舉行搶親婚配的儀式。今雲南佤族個別地區猶見搶婚遺風。一對情侶私下約定搶婚的時間和地點，屆時男方約幾位強壯青年前往埋伏，姑娘藉故前往，被搶時姑娘佯裝呼救，故作反抗，女家和鄰裏聞訊，亦假裝追趕，卻隻趕不追3。這類熱熱鬧鬧的搶婚喜劇，其實是出於對母係對偶婚製和父係個體婚製進行的調和，從前者的夫從婦居轉向後者的婦從夫居，搶婚儀式約定俗成，正包涵著社會承受應變的心理。佤族男子在婚前要到女家勞動一段時間，婚後夫妻雙方又得到女家再勞動幾天，以後卻要求妻子必須嚴守貞節，否則被打被逐。這不就是父係製深化的同時，又對母係製失落所作的象徵性補償麽？
人類自原始群時期雜亂性交伊始，婚姻形態的演變，大致歷經血緣家族時期的行輩婚，和母係氏族時期的氏族外婚製及對偶婚，直到原始社會行將崩潰之前，才完成父係個體婚製向父權家長製下婚製的深化。父係個體家庭以經濟條件為重要基礎，是私有製發展下的產物，有著與以往一切兩性結合或血緣關係的社會婚姻形式根本不同的性質，它的出現，本身就作為一個獨立的人口再生產單位，而成為瓦解父係氏族組織的一種潛在力量，至其發展的高級階段，出現了父權統治下的家長製大家庭，出現了與原氏族製度格格不入的宗親組織和倫理觀念，其經濟職能也無不加速了氏族組織的解體。隨著階級社會的全麵出現和文明時代的到來，父權製大家庭和父係個體婚家庭，也因之而不斷得到充實調整。
1 《呂氏春秋·恃君》。
2 《列子·湯問》。
3 《文選·魯靈光殿賦》。
4 徐州博物館：《論徐州漢畫像石》，《文物》1980年2期，53頁圖9。重慶市博 物館、合川縣文化館：《合川東漢畫像石墓》，《文物》1977年2期，67頁圖15。黃文 弼：《吐魯番考古記》，科學出版社，1954年，圖版61。
《易·歸妹》雲：“歸妹以娣。”娣謂女弟，歸妹謂嫁女，是姊妹嫁離本族，同嫁一丈夫，自是父係氏族社會產生已久事。又《史記·五帝本紀》謂“堯乃以二女妻舜。”《列女傳》謂此二女“娥皇為後，女英為妃。”《孟子·萬章上》記舜弟象強令“二嫂使治朕棲。”可謂是典型的“普那路亞”兄弟共妻和姊妹共夫，但女性的崇高地位是絲毫不見的。《禮記·檀弓》有雲：“舜葬於蒼梧之野，蓋三妃未之從也。”舜所享一夫多妻的特權，還並非僅限於二女。可見“普那路亞”婚製實屬父係氏族社會從低級階段向高級階段過渡時期出現的現象。
父係氏族社會向父權製階級社會轉移，是人類歷史上社會變革的深化，反映於婚姻形態，則是一夫一妻製的父係個體家庭或父權家長製下的大家庭。與此同時，也會出現一些變態婚，如兄弟共妻、姊妹同夫，以及性質特殊的一夫多妻等等。
父係製的深化，是女性具有世界歷史意義的失敗，但其變革過程並非一帆風順很快完成，在很長時期內，原母係製的遺風猶存，並每以頑強的、非流血的各種形式進行維持和爭抗。據調查，在許多民族的婚俗方麵，不同程度地遺留有這兩者之間爭鬥的痕跡。我國境內的壯、瑤、侗、傣、苗、彝、黎、布依等少數民族，以及個別地區的漢族居民，有“不落夫家”的婚俗，女子初嫁後，又立即返回娘家長住，直至懷孕臨產前才到夫家落戶。在一些少數族中，“不落夫家”的婦女，在家鄉趕集、歌圩、串親戚中，可與其他男子較為自由地社交往來，甚至效田野雲雨之交歡，稱為“趕表”或“放寮”。這是女性為維護其在婚姻製度中的主權，同以男子占據主導地位的個體婚進行頑強反抗的方式之一1。而男子為實行“從夫製”，也採取了各種與之對抗的婚姻形式，如“戴假殼”的習俗。貴州省鎮寧一帶的布依族，姑娘婚後不落夫家，少則一、二年，多則三、五年，甚至十來年，這期間，新娘的裝束同未婚少女一樣，有權參加趕表社交活動，僅在農忙季節或節日由男家接到婆家住三、五天。但男家在女子不落夫家期間，可以秘密做一頂狀如簸箕的帽架，選擇吉日，讓丈夫的母親、嫂嫂或親戚中兩個中年婦女悄悄攜上，溜到女家，強行解開新娘髮辮，硬把此假殼戴其頭上。新娘有權反抗掙逃。戴假殼成功，則新娘就必須到男家長住了2。
此外，又如“搶婚”習俗，《易》屯卦六二有雲：“屯如遭如，乘馬班如，匪寇，婚媾”，記一夥人乘馬盤桓道上，不是幹搶劫的勾當，而是舉行搶親婚配的儀式。今雲南佤族個別地區猶見搶婚遺風。一對情侶私下約定搶婚的時間和地點，屆時男方約幾位強壯青年前往埋伏，姑娘藉故前往，被搶時姑娘佯裝呼救，故作反抗，女家和鄰裏聞訊，亦假裝追趕，卻隻趕不追3。這類熱熱鬧鬧的搶婚喜劇，其實是出於對母係對偶婚製和父係個體婚製進行的調和，從前者的夫從婦居轉向後者的婦從夫居，搶婚儀式約定俗成，正包涵著社會承受應變的心理。佤族男子在婚前要到女家勞動一段時間，婚後夫妻雙方又得到女家再勞動幾天，以後卻要求妻子必須嚴守貞節，否則被打被逐。這不就是父係製深化的同時，又對母係製失落所作的象徵性補償麽？
人類自原始群時期雜亂性交伊始，婚姻形態的演變，大致歷經血緣家族時期的行輩婚，和母係氏族時期的氏族外婚製及對偶婚，直到原始社會行將崩潰之前，才完成父係個體婚製向父權家長製下婚製的深化。父係個體家庭以經濟條件為重要基礎，是私有製發展下的產物，有著與以往一切兩性結合或血緣關係的社會婚姻形式根本不同的性質，它的出現，本身就作為一個獨立的人口再生產單位，而成為瓦解父係氏族組織的一種潛在力量，至其發展的高級階段，出現了父權統治下的家長製大家庭，出現了與原氏族製度格格不入的宗親組織和倫理觀念，其經濟職能也無不加速了氏族組織的解體。隨著階級社會的全麵出現和文明時代的到來，父權製大家庭和父係個體婚家庭，也因之而不斷得到充實調整。
1 《呂氏春秋·恃君》。
2 《列子·湯問》。
3 《文選·魯靈光殿賦》。
4 徐州博物館：《論徐州漢畫像石》，《文物》1980年2期，53頁圖9。重慶市博 物館、合川縣文化館：《合川東漢畫像石墓》，《文物》1977年2期，67頁圖15。黃文 弼：《吐魯番考古記》，科學出版社，1954年，圖版61。