王弼雖然如此強調無為，但他卻同意老子的愚民主張，要使百姓“無心於欲”、“無心於為”，像嬰兒那樣聽從大人的擺布。王弼唯心主義哲學的階級性由此也就暴露無遺了。
王弼貴無哲學之為封建統治者服務，還可從他論“一多”的關係中得到提示。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無”。一既是無，自然是萬物的本體。萬物都是由一派生的，所以一是萬物的本原，因之他提出了一以統眾、以寡治多的原則。他說：“夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能製動，製天下之動者，貞夫一者也”。王弼認為：在多樣性的物質現象之外，還有一個主宰世界的“無”或“一”。這個“無”或“一”也隻能是唯心主義哲學家所尊奉的上帝的代名詞而已。
在對待自然和名教的關係上，王弼認為名教出於自然。即謂自然是主，名教是末。他在解釋《老子》“始製有名”一語時說：“始製，謂樸（道的別名）散始為官長之時也，始製官長，不可不立名分以定尊卑”。官長名分既由道產生，它們的存在就是必要而合乎自然法則的。所以王弼的政治觀點是以道家的自然無為為主，以儒家的倫理名教為輔。在他看來，“名教”就是“自然”，“無為”也是“有為”，無論名教也罷，“無為”也罷，都是統治和麻痹人民的工具。
在人性論方麵，王弼主張性為主，情為末，即所謂“性其情”。在這裏，王弼與何晏的觀點有所不同：
何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為：聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。
聖人有沒有和普通人一樣的喜怒哀樂之情，不僅是何晏等與王弼相互間爭論的問題，也是怎樣看待當時士族地主的窮奢極慾的生活問題。何晏、鍾會等是典型的過著奢侈生活的花花公子，可是他們卻不敢承認作為封建統治者代言人的孔聖人也有同於眾人的慾望和感情。王弼對此有比較開明的見解，他認為聖人照樣有喜怒哀樂，聖人勝過眾人的隻是智慧（即“神明”）。因為聖人的五情與眾相同，所以遇到重大悲喜事故時，聖人的情緒也會有相應的反映。隻因為聖人能體驗“自然”而貫通“無”的道理，所以不會因此喪失理智而有過分行動。如果僅僅因為看到聖人不被感情牽累，便謂聖人沒有哀樂之情，那就大錯了。
王弼在回答荀融難其《大衍義》時說：
夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之於顏子，可以無大過矣。
在這裏，王弼再次以孔子與其得意門生顏淵的關係說明孔子遇到顏淵不能無樂，喪掉顏淵不能無哀，證明聖人也有哀樂之情。這樣，王弼就把聖人同凡人的界限疏通了起來，使之符合人性之常。所以在人性論方麵，王弼的見解要比何晏踏實得多。
人性論是經常遇到的哲學問題，所謂人性主要指的是人的階級屬性，沒有超階級超歷史的抽象的人性。王弼所說的人性是把宇宙本體“無”的原則用在人身上，這就隻能是抽象的、虛構的人性。王弼在上段引文中講過“以情從理”的話，但這裏的“理”隻是為封建統治階級服務的“理”，帶有明顯的階級性。
在認識論上，所謂“言盡意”還是“言不盡意”，一直是魏晉玄學討論中的一個重要課題。王弼是主張“言不盡意”的，他說：
夫象者，出意者也。言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌也……然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
王弼這段話的主要意思是說：“言”和“象”都直接間接產生於“意”。故可由言、象以觀意。但言、象隻是認識的工具，而非意的本身，故不能等同於意。如果拘執而固守著言、象，必然得不到意的本來含義，所以得意必須“忘言”、“忘象”，以求得言外之意、象外之體。
王弼認為言和象是認識的工具，而非認識的目的。他把認識的對象與認識的工具區別開來，這一點是可取的；但他過分誇大了“言”、“象”和“意”之間的區別，而把它們根本對立起來，最後隻能使他自己陷於神秘的不可知論。我們知道，事物的本質即事物本身內在的規律，現象是事物內在本質的表現，它們是對立的統一。人的正確認識，總是在實踐的基礎上透過事物的現象而掌握其本質。可是唯心主義者王弼既把本質虛構為脫離客觀事物的“無”或“道”；同時又把事物的本質與現象割裂開來。這樣，便暴露了他的唯心主義的不可知論的實質。
王弼貴無哲學之為封建統治者服務，還可從他論“一多”的關係中得到提示。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無”。一既是無，自然是萬物的本體。萬物都是由一派生的，所以一是萬物的本原，因之他提出了一以統眾、以寡治多的原則。他說：“夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能製動，製天下之動者，貞夫一者也”。王弼認為：在多樣性的物質現象之外，還有一個主宰世界的“無”或“一”。這個“無”或“一”也隻能是唯心主義哲學家所尊奉的上帝的代名詞而已。
在對待自然和名教的關係上，王弼認為名教出於自然。即謂自然是主，名教是末。他在解釋《老子》“始製有名”一語時說：“始製，謂樸（道的別名）散始為官長之時也，始製官長，不可不立名分以定尊卑”。官長名分既由道產生，它們的存在就是必要而合乎自然法則的。所以王弼的政治觀點是以道家的自然無為為主，以儒家的倫理名教為輔。在他看來，“名教”就是“自然”，“無為”也是“有為”，無論名教也罷，“無為”也罷，都是統治和麻痹人民的工具。
在人性論方麵，王弼主張性為主，情為末，即所謂“性其情”。在這裏，王弼與何晏的觀點有所不同：
何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為：聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。
聖人有沒有和普通人一樣的喜怒哀樂之情，不僅是何晏等與王弼相互間爭論的問題，也是怎樣看待當時士族地主的窮奢極慾的生活問題。何晏、鍾會等是典型的過著奢侈生活的花花公子，可是他們卻不敢承認作為封建統治者代言人的孔聖人也有同於眾人的慾望和感情。王弼對此有比較開明的見解，他認為聖人照樣有喜怒哀樂，聖人勝過眾人的隻是智慧（即“神明”）。因為聖人的五情與眾相同，所以遇到重大悲喜事故時，聖人的情緒也會有相應的反映。隻因為聖人能體驗“自然”而貫通“無”的道理，所以不會因此喪失理智而有過分行動。如果僅僅因為看到聖人不被感情牽累，便謂聖人沒有哀樂之情，那就大錯了。
王弼在回答荀融難其《大衍義》時說：
夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之於顏子，可以無大過矣。
在這裏，王弼再次以孔子與其得意門生顏淵的關係說明孔子遇到顏淵不能無樂，喪掉顏淵不能無哀，證明聖人也有哀樂之情。這樣，王弼就把聖人同凡人的界限疏通了起來，使之符合人性之常。所以在人性論方麵，王弼的見解要比何晏踏實得多。
人性論是經常遇到的哲學問題，所謂人性主要指的是人的階級屬性，沒有超階級超歷史的抽象的人性。王弼所說的人性是把宇宙本體“無”的原則用在人身上，這就隻能是抽象的、虛構的人性。王弼在上段引文中講過“以情從理”的話，但這裏的“理”隻是為封建統治階級服務的“理”，帶有明顯的階級性。
在認識論上，所謂“言盡意”還是“言不盡意”，一直是魏晉玄學討論中的一個重要課題。王弼是主張“言不盡意”的，他說：
夫象者，出意者也。言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌也……然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
王弼這段話的主要意思是說：“言”和“象”都直接間接產生於“意”。故可由言、象以觀意。但言、象隻是認識的工具，而非意的本身，故不能等同於意。如果拘執而固守著言、象，必然得不到意的本來含義，所以得意必須“忘言”、“忘象”，以求得言外之意、象外之體。
王弼認為言和象是認識的工具，而非認識的目的。他把認識的對象與認識的工具區別開來，這一點是可取的；但他過分誇大了“言”、“象”和“意”之間的區別，而把它們根本對立起來，最後隻能使他自己陷於神秘的不可知論。我們知道，事物的本質即事物本身內在的規律，現象是事物內在本質的表現，它們是對立的統一。人的正確認識，總是在實踐的基礎上透過事物的現象而掌握其本質。可是唯心主義者王弼既把本質虛構為脫離客觀事物的“無”或“道”；同時又把事物的本質與現象割裂開來。這樣，便暴露了他的唯心主義的不可知論的實質。