魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德。不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。
以上記述說明何晏、王弼是玄學的倡導者。正始元年（240年），王弼還隻有十五歲，何晏那時年在半百左右，王弼所以能進入尚書台為郎，是由於何晏的援引。從玄學倡建而言，何晏之力為多；以玄學的實際成就言，王弼後來居上。
王弼的主要著作有老子《道德經注》2卷、《周易注》10卷、《論語釋疑》3卷、《老子指略》（輯佚）、《周易略例》。
王弼、何晏的玄學與兩漢神學目的論有顯著區別。兩漢神學目的論是被陰陽五行、讖緯迷信神秘化了的儒家思想。玄學則在繼承和發展道家思想的基礎上，援道入儒，調和儒道。兩漢神學目的論表現為宗教式的教條，而玄學則表現為思辨性的論理。所以無論從中國古代理論思維的發展過程看，還是從中國古代哲學史的角度看，王、何玄學都有值得研究的價值。
王弼雖然祖述老子，但二者亦有所不同。老子關於有無問題的討論主要從天地萬物的起源著眼。關於天地萬物的起源，古代樸素唯物主義曾以金、木、水、火、土五種基本元素或陰陽二氣等來說明，而老子則以無形無象、不可名狀的“道”或“無”作為生成萬物的根源。這是老子“天下萬物生於有、有生於無”的客觀唯心主義理論。王弼的基本觀點是“以無為本、以有為末”的本體論。“以無為本”與“有生於無”是有區別的。王弼認為“無”既然無形無象，它就不能獨立自明，而必須通過“有”（具體事物）才能被人了解，所以“無”必須存在於天地萬物之中，而成為天地萬物賴以存在的共同根據。王弼認為“有生於無”，並非如母生子那樣“出即離矣”。“無”和“有”，既不能在時間上分先後，也不能在空間上分彼此。它們隻是本末和體用的關係。所以王弼說：“有之所以為利，皆賴無以為用也”。這是說：萬物所以各能表現出其性能和作用，都是靠了無這個本體。王弼說過：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也”。言萬物雖有萬形，最終隻能回歸它們的共同根本——“無”。
然而作為萬物本體的“無”有什麽具體的規定性呢？王弼認為這種本體是不能有具體的規定性的。因為世界萬物各不相同，如果有了具體的本體規定，就無法成其為萬物的本體了。所以他認為如果硬要為本體作出某種規定，就隻能是否定性的規定。即以“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐”的“無”來稱呼它。黑格爾說得好，“這個無規定的直接性的東西，實際上就是無”。魏晉玄學家所以經常把“無”稱為世界萬物的本體，也是唯心主義邏輯思維發展的必然結果。正因為王弼是通過尋求萬物本體而找出了“無”這個抽象的規定，所以盡管他採用了老子的某些觀點，但卻不走老子那條“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論的老路，而是通過一係列“體用”、“本末”、“動靜”、“一多”等範疇來論證他自己“貴無”的理論體係。從而把中國古代哲學由宇宙生成論的水平提高到世界本體論的新階段。
由於王弼的哲學體係是唯心主義的，所以不免有不能自圓其說和謬誤之處。他在講到“體用”或“本末”的關係時，曾提出“守母以存其子”、“崇本以舉其末”的觀點，這本來是對的。可是他在其《老子指略》（輯佚）又作出“崇本以息末”的說法，按照這一說法，就割裂了事物的現象與本質的內在矛盾統一關係，如果說，脫離了任何具體的現象之外，還另有一個“本”存在，它隻能是唯心主義的虛構而已。
王弼還通過歪曲動靜關係來論證他的“以無為本”的觀點。他說：“動息則靜，靜非對動者也”。這是說動的結果必然歸於靜，動隻是靜的變態，動是相對的，靜才是絕對的。他又說：“凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也”。他認為應當從動的現象中看到靜的本體，因之他提出“反本”的主張，實際是讓人們安於現狀，不要起來反對封建統治秩序。
從玄學家“以無為本”的觀點出發，何晏、夏侯玄都主張為政要順應自然。夏侯玄說：“天地以自然運，聖人以自然用”；何晏說：“自然者道也，道者無也”。王弼對此有更多的發揮，他說：“萬物以自然為性，(奇*書*網^.^整*理*提*供)故可因而不可為也，可通而不可執也”。所以為政也應崇尚自然無為。他說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也”。所謂“自然”，即玄學家所講的“道”或“無”。“窮極”，指事物的本體。王弼又說：“善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至於大治”。王弼認為隻要崇尚自然，篤守無為，則萬物自化。因而他反對用嚴刑峻法。他說：“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下”。他認為：為政者應“以無為居，以不言為教，以恬淡為味”，然後才能達到“治之極也”。
以上記述說明何晏、王弼是玄學的倡導者。正始元年（240年），王弼還隻有十五歲，何晏那時年在半百左右，王弼所以能進入尚書台為郎，是由於何晏的援引。從玄學倡建而言，何晏之力為多；以玄學的實際成就言，王弼後來居上。
王弼的主要著作有老子《道德經注》2卷、《周易注》10卷、《論語釋疑》3卷、《老子指略》（輯佚）、《周易略例》。
王弼、何晏的玄學與兩漢神學目的論有顯著區別。兩漢神學目的論是被陰陽五行、讖緯迷信神秘化了的儒家思想。玄學則在繼承和發展道家思想的基礎上，援道入儒，調和儒道。兩漢神學目的論表現為宗教式的教條，而玄學則表現為思辨性的論理。所以無論從中國古代理論思維的發展過程看，還是從中國古代哲學史的角度看，王、何玄學都有值得研究的價值。
王弼雖然祖述老子，但二者亦有所不同。老子關於有無問題的討論主要從天地萬物的起源著眼。關於天地萬物的起源，古代樸素唯物主義曾以金、木、水、火、土五種基本元素或陰陽二氣等來說明，而老子則以無形無象、不可名狀的“道”或“無”作為生成萬物的根源。這是老子“天下萬物生於有、有生於無”的客觀唯心主義理論。王弼的基本觀點是“以無為本、以有為末”的本體論。“以無為本”與“有生於無”是有區別的。王弼認為“無”既然無形無象，它就不能獨立自明，而必須通過“有”（具體事物）才能被人了解，所以“無”必須存在於天地萬物之中，而成為天地萬物賴以存在的共同根據。王弼認為“有生於無”，並非如母生子那樣“出即離矣”。“無”和“有”，既不能在時間上分先後，也不能在空間上分彼此。它們隻是本末和體用的關係。所以王弼說：“有之所以為利，皆賴無以為用也”。這是說：萬物所以各能表現出其性能和作用，都是靠了無這個本體。王弼說過：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也”。言萬物雖有萬形，最終隻能回歸它們的共同根本——“無”。
然而作為萬物本體的“無”有什麽具體的規定性呢？王弼認為這種本體是不能有具體的規定性的。因為世界萬物各不相同，如果有了具體的本體規定，就無法成其為萬物的本體了。所以他認為如果硬要為本體作出某種規定，就隻能是否定性的規定。即以“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐”的“無”來稱呼它。黑格爾說得好，“這個無規定的直接性的東西，實際上就是無”。魏晉玄學家所以經常把“無”稱為世界萬物的本體，也是唯心主義邏輯思維發展的必然結果。正因為王弼是通過尋求萬物本體而找出了“無”這個抽象的規定，所以盡管他採用了老子的某些觀點，但卻不走老子那條“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論的老路，而是通過一係列“體用”、“本末”、“動靜”、“一多”等範疇來論證他自己“貴無”的理論體係。從而把中國古代哲學由宇宙生成論的水平提高到世界本體論的新階段。
由於王弼的哲學體係是唯心主義的，所以不免有不能自圓其說和謬誤之處。他在講到“體用”或“本末”的關係時，曾提出“守母以存其子”、“崇本以舉其末”的觀點，這本來是對的。可是他在其《老子指略》（輯佚）又作出“崇本以息末”的說法，按照這一說法，就割裂了事物的現象與本質的內在矛盾統一關係，如果說，脫離了任何具體的現象之外，還另有一個“本”存在，它隻能是唯心主義的虛構而已。
王弼還通過歪曲動靜關係來論證他的“以無為本”的觀點。他說：“動息則靜，靜非對動者也”。這是說動的結果必然歸於靜，動隻是靜的變態，動是相對的，靜才是絕對的。他又說：“凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也”。他認為應當從動的現象中看到靜的本體，因之他提出“反本”的主張，實際是讓人們安於現狀，不要起來反對封建統治秩序。
從玄學家“以無為本”的觀點出發，何晏、夏侯玄都主張為政要順應自然。夏侯玄說：“天地以自然運，聖人以自然用”；何晏說：“自然者道也，道者無也”。王弼對此有更多的發揮，他說：“萬物以自然為性，(奇*書*網^.^整*理*提*供)故可因而不可為也，可通而不可執也”。所以為政也應崇尚自然無為。他說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也”。所謂“自然”，即玄學家所講的“道”或“無”。“窮極”，指事物的本體。王弼又說：“善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至於大治”。王弼認為隻要崇尚自然，篤守無為，則萬物自化。因而他反對用嚴刑峻法。他說：“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下”。他認為：為政者應“以無為居，以不言為教，以恬淡為味”，然後才能達到“治之極也”。