(二)墨子思想是中國傳統文化圖式的奇點
如果說中國傳統文化幾千年的發展歷史表現為一條連續的平穩起伏變化的光滑曲線，那麽墨子思想是這條曲線圖式的一個奇點，即墨子思想在內容和思維形式方麵與傳統文化基本不相容，從某種意義上可以說，它顯示了中國古代文化發展的另一個可能的方向。
傳統文化是一種以人際關係為中心內容的政治倫理型文化。生活方式、倫理風範、社會製度融為一體。它是和分散經營的小農經濟生產方式，宗族宗法的社會結構，中央集權的政治體製相適應的歷史產物。因此，文化觀念中仁、義、理、禮、和，就成為其核心內容。在思維形式上，它更注重表象的直觀類比，總體的籠統把握，自我體驗的直覺領悟。墨子思想從總體上代表了小生產者的根本利益，其思想體係的主要內容與表現形式和傳統文化相左。因此，作為一個思想體係來說，它很難融入於傳統文化發展的曲線圖中，它既不能長久地凝聚分散的小農生產，又不能維護宗族宗法的社會秩序。相反，它促成了與封建地主階級政治統治相抗衡的另一政治權力中心。墨學千餘年被視為異端，詬為禽獸之學，其根本原因就在於此。兩者的對立在內容上，表現力兼與禮，義與利，理與欲，和與同的矛盾;在思維形式上，表現為實證分析的邏輯方法與直觀類比的籠統把握的分歧。
儒學談仁者愛人是以克己復禮為前提和目的的。禮的積極意義在於將個人命運融於國家社會利益之中，加重了人的社會責任感，增強了人與人之間，人與社會之間的相互依賴，有助於中華民族的凝聚和中華文化的綿延。但從另一方麵看，禮的存在和加強必須以犧牲個人主體獨立性為代價，個人對物慾和思想自由的追求被消融在貴賤有差，尊卑有等的天理之中。墨子講仁者愛人，是愛無差等，是兼愛，是體愛，是以每個人的平等生存和平等獲利為目的的。墨子認為應兼愛天下，平等的愛在無窮世界的每個角落都是一樣的。
從某種意義上說，墨子的仁者愛人更多地是強調個人存在的平等，忽視了社會各階層由於政治、經濟地位的差異，社會分工的不同而必然形成的物質利益和目標追求的差異，忽視了個人與個人之間，個人與社會之間的矛盾與協調。墨子由於強調愛無差等，在理論上隻能以尚同作歸結，認為隻要一同天下之義，便能使各個獨立的個體協調和諧了。因此，可以說墨子缺乏從社會的現實出發，強調社會關係的相互依賴，相互協調的群體意識。儒學的仁有它的社會現實內容和生存發展的土壤，儒家各派對仁的釋義和引伸見仁見智，但萬變不離其宗。——“克己復禮，天下歸仁”。這點在現代社會仍有其現實意義，個人是社會的分子，個人的存在必須依賴於社會，社會的穩定和協調必然需要犧牲個人的某些利益和追求，社會的群體和個體是相輔相成的兩個側麵。從這個角度看，墨子的仁，打個不很確切的比喻，有點象一口袋馬鈴薯，各個馬鈴薯彼此獨立，互不聯繫，最後靠一個口袋將它們裝在一起。
孔子講義，大者是講治國平天下之仁政，小者是講個人的道德人格的理想境界，殺身以成仁。其總的傾向都是超越個人非分的自然物慾享受和個人現實物質利害的關係。提倡、發揚了孔子的這個思想，逐步形成了一種重義輕利的社會傾向，薰陶了歷代一批批高風亮節的誌士仁人。君子之儒往往將自己奉行的一種社會、政治、道德準則看成是至高的信仰，將社稷、國家利益看成是成義之所在，認為這才是義的完美體現。對個人來說，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是義之大端，能行大義是個人道德修養自我體驗、內省、磨鍊和躬行踐履的結果，是思想境界提高、完美的標誌。墨子講義，以利為核心，直接給義下定義：“義，利也” 。墨子強調利是義的核心，在當時的歷史背景下，符合小生產勞動者對自然物慾和生存權利的正當要求。但是，墨子講利，一是強調其以溫飽為足，缺少一種鼓舞人生的物質推動力，二是忽視了人與人之間的心理、情感的協調、和諧，其道儉、苦、勞、憂。雖然墨子的思想能激勵一小部分人，但缺乏使社會群體能氏期穩定的吸引力。說墨子學說“儉而難遵”，確不為過。
儒學在理欲之辯中，承認人的自然物慾的存在，“食、色、性也” 。但儒學更強調隻有在社會群體的理性的協調中，人慾的存在才有其合理性。在這點上，每個人都可以身體力行，加強道德踐履，達到“存天理，滅人慾”的境界，也即“人皆可以為舜堯” 。儒學區別了人的自然生理屬性和社會道德屬性，並將人的社會道德屬性的存在作為人與動物在本質屬性上的根本差別，否則，“然則犬之性優中之性，牛之性猶人之性” 。人的社會道德屬性的存在是人類理性精神的一種體現，是自然的人化。這使得人類的行為受到一定理性規範的約束，也就是說人的自然物慾必然受到一定的限製。如果人的自然本能不受到社會群體的任何約束和限製，那麽人類的社會群體和動物種群沒有本質上的差別。人的自然生理屬性在一定程度上受製於社會道德屬性，是維持社會群體穩定存在的一個必要條件。當然，發展到“存大理，滅人慾”的極端，則會使人異比為非物質的人，而變成一個純理性的道德標本，泯滅了人的自然生理屬性。所以，人的自然化是自然人化所不可缺少的一麵。墨子在理欲之辯中，更強調的是人慾，認為每個人的自然屬性是人與社會存在的基礎。因而，滿足每個人的物慾是天經地義，尾義利之所在。注重、強調個人的物慾，對衝破西周宗法等級製的束縛確有其積極的作用，但發展至極端，兼愛就與為我相通。隻強調追求個人物質利益的合理性，就必然忽視了對社會的義務與貢獻。盂於在批判楊朱、墨翟的學說時說：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充寒，則率獸食人，人將相食。吾為此俱，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事;作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣“ 。孟子的批判雖有偏頗之嫌，但也中肯他說明了墨子重利崇欲的思想確實不利於以分散經營的小衣生產為基礎的社會秩序的長期穩定。
對社會結構和社會秩序的看法，儒學主和，墨子尚同。
儒學主和，其一是肯定了事物多樣性存在的客觀性和合理性。從萬物叢生的自然界到名分各異的社會生活，每一個事物的存在不僅都有其合理性的根據，而且每一事物又都是其他事物能夠存在的基礎。也就是說，儒學主和，就是認為各種事物是相互依賴而存在。其二，儒學雖然承認各種事物存在著差異、對立和矛盾，但強調、突出的是它們之間的統一和協調。儒學提倡的中庸之道，陰陽五行的模式框架，從內容和外在形式上，肯定了各種事物的差異存在的合理性，論證了各種事物的參和、調濟不僅是各事物本身存在的必要條件，而且是保持社會秩序穩定的基本前提。
如果說中國傳統文化幾千年的發展歷史表現為一條連續的平穩起伏變化的光滑曲線，那麽墨子思想是這條曲線圖式的一個奇點，即墨子思想在內容和思維形式方麵與傳統文化基本不相容，從某種意義上可以說，它顯示了中國古代文化發展的另一個可能的方向。
傳統文化是一種以人際關係為中心內容的政治倫理型文化。生活方式、倫理風範、社會製度融為一體。它是和分散經營的小農經濟生產方式，宗族宗法的社會結構，中央集權的政治體製相適應的歷史產物。因此，文化觀念中仁、義、理、禮、和，就成為其核心內容。在思維形式上，它更注重表象的直觀類比，總體的籠統把握，自我體驗的直覺領悟。墨子思想從總體上代表了小生產者的根本利益，其思想體係的主要內容與表現形式和傳統文化相左。因此，作為一個思想體係來說，它很難融入於傳統文化發展的曲線圖中，它既不能長久地凝聚分散的小農生產，又不能維護宗族宗法的社會秩序。相反，它促成了與封建地主階級政治統治相抗衡的另一政治權力中心。墨學千餘年被視為異端，詬為禽獸之學，其根本原因就在於此。兩者的對立在內容上，表現力兼與禮，義與利，理與欲，和與同的矛盾;在思維形式上，表現為實證分析的邏輯方法與直觀類比的籠統把握的分歧。
儒學談仁者愛人是以克己復禮為前提和目的的。禮的積極意義在於將個人命運融於國家社會利益之中，加重了人的社會責任感，增強了人與人之間，人與社會之間的相互依賴，有助於中華民族的凝聚和中華文化的綿延。但從另一方麵看，禮的存在和加強必須以犧牲個人主體獨立性為代價，個人對物慾和思想自由的追求被消融在貴賤有差，尊卑有等的天理之中。墨子講仁者愛人，是愛無差等，是兼愛，是體愛，是以每個人的平等生存和平等獲利為目的的。墨子認為應兼愛天下，平等的愛在無窮世界的每個角落都是一樣的。
從某種意義上說，墨子的仁者愛人更多地是強調個人存在的平等，忽視了社會各階層由於政治、經濟地位的差異，社會分工的不同而必然形成的物質利益和目標追求的差異，忽視了個人與個人之間，個人與社會之間的矛盾與協調。墨子由於強調愛無差等，在理論上隻能以尚同作歸結，認為隻要一同天下之義，便能使各個獨立的個體協調和諧了。因此，可以說墨子缺乏從社會的現實出發，強調社會關係的相互依賴，相互協調的群體意識。儒學的仁有它的社會現實內容和生存發展的土壤，儒家各派對仁的釋義和引伸見仁見智，但萬變不離其宗。——“克己復禮，天下歸仁”。這點在現代社會仍有其現實意義，個人是社會的分子，個人的存在必須依賴於社會，社會的穩定和協調必然需要犧牲個人的某些利益和追求，社會的群體和個體是相輔相成的兩個側麵。從這個角度看，墨子的仁，打個不很確切的比喻，有點象一口袋馬鈴薯，各個馬鈴薯彼此獨立，互不聯繫，最後靠一個口袋將它們裝在一起。
孔子講義，大者是講治國平天下之仁政，小者是講個人的道德人格的理想境界，殺身以成仁。其總的傾向都是超越個人非分的自然物慾享受和個人現實物質利害的關係。提倡、發揚了孔子的這個思想，逐步形成了一種重義輕利的社會傾向，薰陶了歷代一批批高風亮節的誌士仁人。君子之儒往往將自己奉行的一種社會、政治、道德準則看成是至高的信仰，將社稷、國家利益看成是成義之所在，認為這才是義的完美體現。對個人來說，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是義之大端，能行大義是個人道德修養自我體驗、內省、磨鍊和躬行踐履的結果，是思想境界提高、完美的標誌。墨子講義，以利為核心，直接給義下定義：“義，利也” 。墨子強調利是義的核心，在當時的歷史背景下，符合小生產勞動者對自然物慾和生存權利的正當要求。但是，墨子講利，一是強調其以溫飽為足，缺少一種鼓舞人生的物質推動力，二是忽視了人與人之間的心理、情感的協調、和諧，其道儉、苦、勞、憂。雖然墨子的思想能激勵一小部分人，但缺乏使社會群體能氏期穩定的吸引力。說墨子學說“儉而難遵”，確不為過。
儒學在理欲之辯中，承認人的自然物慾的存在，“食、色、性也” 。但儒學更強調隻有在社會群體的理性的協調中，人慾的存在才有其合理性。在這點上，每個人都可以身體力行，加強道德踐履，達到“存天理，滅人慾”的境界，也即“人皆可以為舜堯” 。儒學區別了人的自然生理屬性和社會道德屬性，並將人的社會道德屬性的存在作為人與動物在本質屬性上的根本差別，否則，“然則犬之性優中之性，牛之性猶人之性” 。人的社會道德屬性的存在是人類理性精神的一種體現，是自然的人化。這使得人類的行為受到一定理性規範的約束，也就是說人的自然物慾必然受到一定的限製。如果人的自然本能不受到社會群體的任何約束和限製，那麽人類的社會群體和動物種群沒有本質上的差別。人的自然生理屬性在一定程度上受製於社會道德屬性，是維持社會群體穩定存在的一個必要條件。當然，發展到“存大理，滅人慾”的極端，則會使人異比為非物質的人，而變成一個純理性的道德標本，泯滅了人的自然生理屬性。所以，人的自然化是自然人化所不可缺少的一麵。墨子在理欲之辯中，更強調的是人慾，認為每個人的自然屬性是人與社會存在的基礎。因而，滿足每個人的物慾是天經地義，尾義利之所在。注重、強調個人的物慾，對衝破西周宗法等級製的束縛確有其積極的作用，但發展至極端，兼愛就與為我相通。隻強調追求個人物質利益的合理性，就必然忽視了對社會的義務與貢獻。盂於在批判楊朱、墨翟的學說時說：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充寒，則率獸食人，人將相食。吾為此俱，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事;作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣“ 。孟子的批判雖有偏頗之嫌，但也中肯他說明了墨子重利崇欲的思想確實不利於以分散經營的小衣生產為基礎的社會秩序的長期穩定。
對社會結構和社會秩序的看法，儒學主和，墨子尚同。
儒學主和，其一是肯定了事物多樣性存在的客觀性和合理性。從萬物叢生的自然界到名分各異的社會生活，每一個事物的存在不僅都有其合理性的根據，而且每一事物又都是其他事物能夠存在的基礎。也就是說，儒學主和，就是認為各種事物是相互依賴而存在。其二，儒學雖然承認各種事物存在著差異、對立和矛盾，但強調、突出的是它們之間的統一和協調。儒學提倡的中庸之道，陰陽五行的模式框架，從內容和外在形式上，肯定了各種事物的差異存在的合理性，論證了各種事物的參和、調濟不僅是各事物本身存在的必要條件，而且是保持社會秩序穩定的基本前提。