一、重實、求實是墨子認識論的基礎
墨子重實，求實的認識論特徵表現在三個方麵。首先，墨子將外部世界作為認識活動的對象，強調認識對象的客觀存在性，認為人的認識活動就是對外部世界、自然萬物的反映過程。各種概念的形成都來自於人的實踐活動，人通過各種感性活動，接觸外部世界和自然萬物，形成了對它們的存在狀態和各種屬性一種比較共同的認識，並用概念等自然語言形式將其表達出來，即所謂“取實予名”。其次，要求各種名詞、概念等必須和各自的對象一一相吻合，即所謂“名實合一”。其三，墨子認為各種理論認識正確與否必須在實踐中得到檢驗和修正。這種重實、求實的特徵奠定了墨子認識論的唯物主義的傾向。
(一)實先名後——墨子論認識對象的客觀實在性
在哲學思維發展的早期，將外部世界作為認識的獨立對象，是哲學和宗教思維相分離的第一步。以後，認識活動再進一步將自然現象、社會現象、人的心理現象分離，剔除對它們之間的幻想的、神秘的感應聯繫，從而使人的認識能逐步深入下去。外部世界作為認識對象的不斷分化是認識發展的一個基本標誌。人類早期認識的發展過程和個體智力的發展過程相類似，從嬰兒—→幼兒—→兒童—→少年，智力的發展，正是對周圍物體不斷分別地加以確認，即以認識對象的不斷分化作為智力思維不斷進步的主要標誌。墨子在《墨經》中，首先提出用“物”這個範疇來標誌認識活動的對象，揭示了外部世界的客觀實在性。
春秋以來，對外部世界作為認識對象的確定是相當模糊的，或者帶有神創論的色彩，或混淆不清。
《左傳。僖公五年》：“民不易物，惟德繄物。”《國語。周語》：“更姓改物以創製天下。”《詩經。大雅》：“天生蒸民，有物有則。”這些都表明，“物”這個概念，混有道德、倫理的屬性，不是表示獨立存在的外部世界。
《國語。鄭語》：“泰誓曰：民之所欲，天必從之……先王以土與金木水火雜以成百物。”《左傳。襄公三十七年》：“天生五材，民並用之。”在這裏，“物”這個概念明顯含有天意或人為造物的意思，物不是表示獨立存在的自然之物。
《論語》全書物字隻一見：“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，雖然孔子的物是指自然之物，但他的重點隻是在借自然物事來喻教育的無言之訓。《論語。陽貨》記載：“子曰：”予欲無言。‘子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?’子曰：”天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?‘“孔子往往是將自然之物作為”取辯之物“來比喻、論證社會政治、道德的結論。《論語》全書有54個關於自然現象的材料，但沒有一個是為描述、分析、研究自然之物本身而發。所以，孔子仍是將自然和社會用一種人為的感應聯繫相類比，從認識論的角度看，認識對象仍是模糊不清，自然之物沒能成為認識的獨立對象，不可能從物體的時空存在方式，物體的屬性，物體的質和量，同一和差異等方麵將認識對象進一步確定和分析。後世儒家，例如荀子，雖然否定了自然和社會，天象和人事的對應聯繫，提出了天人相分的思想，但他仍沒有將自然之物作為人思考和探索的獨立對象的自覺性和需求，”君子……於天地萬物不務說其所以然。“ 這種”不求知天“的態度，實際上是將自然之物排除在認識範圍之外。這樣，由於排除了對自然之物、自然現象的研究，對周而復始的各種自然現象的重複刺激而引起的驚奇、疑慮，得不到合理的解釋和心理的滿足，這種天人相分的思想很容易為天人感應思想所替代。
在《墨經》中墨子用“物”這樣一個具有普遍性的範疇，泛指一切客觀存在的物體。堅持外部世界、自然萬物的客觀實在性是墨子認識活動的基礎。“物，達也。有實必得之名也。” “有之而不可去，說在嚐然。” 並具體指出，物體的客觀實在性不以人是否認識為轉移，“所知而弗能指，說在春也、逃臣、狗犬、遺者。” 人通過感官感覺到的物體是客觀存在的，人的感官暫時所不能感覺到的東西，也不能否定它的客觀實在性。例如，逃亡的人，跑走的狗，遺失的東西，雖然你的感官暫時不能感覺它們的存在，然而它們的客觀存在，卻不是憑個人的感覺所能否定的。
墨子認為世界萬物客觀實在性不以是否認識，認識的程度及認識的途徑為轉移，“物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。” 物體的存在是一回事，不管你是直接或間接地認識，你對物體不可能達到完全的認識，也就是說你對物體的認識和物體存在的真實狀況總存在著一定的差別。但不管你是否認識，認識的程序如何，認識與物體的差別等等，這一切都不能否認物體的客觀存在性。相反，這隻是表明了人的認識的相對性和不完善性。就如人生病，生病的客觀情況與本人的自我感覺，醫生的診斷，別人對病情的印象，這幾者之間並不可能完全一致。出現這種情況，或者是你本人沒有感覺到，或者是醫生的診斷有出入，或者是別人印象的錯誤，但這種種既不能否定你生病的客觀狀況，也不能用個人的主觀體驗來完全代替身體客觀的病理狀態。
物體不僅以時空的具體可測量性表明了自己的存在方式，而且以本身所固有的一些屬性，例如外觀、顏色、硬度等顯示了自己存在的一些特徵。這些特徵作為物體同一或差異劃分的標準，表明了物體存在質或者量的某種規定性。墨子從物體的一些性質是物體所固有的屬性，論證了物體屬性與物體不可分離是以物體的客觀存在為前提的。
例如，一塊白色的石頭，用人的感官去接觸它，可認識石頭的一些表象和性質，如石頭的幾何形狀，它的顏色可通過視覺得到反映，它的硬度可通過觸覺得到反映。墨子認為，石頭的這些性質是石頭所固有的，並不因為由於人的感官障礙不能認識而不存在。你隻用眼睛看而不用手摸，雖則隻能感覺到石頭的顏色是白的，但並不能由此而否定石頭較硬的硬度。同樣，隻用手摸而閉上眼睛，雖則隻能感到石頭的硬度，但並不能由此而否定石頭的白色。所以，墨子說：“於一，有知焉，有不知焉，說在存。” “於。石，一也，堅、白二也，而在石。故有智焉，有不智焉，可。” 物體的屬性是存在於物體的，不管你是否感覺、認識到，它們是客觀存在的。正如堅、白是存在於石頭的兩種屬性，由於人的感官緣故，它們有的被認識，有的沒被認識，這種情況是可能存在的，但不能由此否定堅、白的存在。同樣，也不能因為堅、白是兩種感官認識的結果，而將它們與石頭相分離，“堅白不相外也”， “堅白之櫻相盡。” 物體的屬性和物體的存在不可分離，是依賴於物體而存在的，隻要石頭存在，不管其大小，則堅、白兩種屬性總是會表現出來的，“苟是石也白，敗是石也，盡與白同”。 ……在科技實踐、生產實踐和生活實踐中，墨子麵對大千世界，對萬物多樣性及其之間聯繫的認識表現在對物體同一性和差異性的認識。“俱特一體也，說在‘俱一’、‘唯是’”。 這條經文說明任何一種物體都具有兩重性，其一是說一種物體都具有該同類事物的自我同一性，這種自我同一性也是與其他類事物相分辨的互異性。例如，羊是一種動物，任何一隻羊都具有能被稱為羊的一切基本屬性。這種羊的基本屬性是羊的自我認同的一種標準，也是和其他動物，如牛、馬相區別的互異性。這是任何一種物體的“唯是”。其二，從物體的客觀存在性這一普遍的特性看，任何一種物體都是相同的。例如，不管是人、牛、羊，還是樹、草、花，雖然它們各自相異，但都具有物質的客觀實在性這一普遍特性，這正是它們能相互聯繫的物質基礎，這就是墨子所說的任何物體的“俱一”。
墨子重實，求實的認識論特徵表現在三個方麵。首先，墨子將外部世界作為認識活動的對象，強調認識對象的客觀存在性，認為人的認識活動就是對外部世界、自然萬物的反映過程。各種概念的形成都來自於人的實踐活動，人通過各種感性活動，接觸外部世界和自然萬物，形成了對它們的存在狀態和各種屬性一種比較共同的認識，並用概念等自然語言形式將其表達出來，即所謂“取實予名”。其次，要求各種名詞、概念等必須和各自的對象一一相吻合，即所謂“名實合一”。其三，墨子認為各種理論認識正確與否必須在實踐中得到檢驗和修正。這種重實、求實的特徵奠定了墨子認識論的唯物主義的傾向。
(一)實先名後——墨子論認識對象的客觀實在性
在哲學思維發展的早期，將外部世界作為認識的獨立對象，是哲學和宗教思維相分離的第一步。以後，認識活動再進一步將自然現象、社會現象、人的心理現象分離，剔除對它們之間的幻想的、神秘的感應聯繫，從而使人的認識能逐步深入下去。外部世界作為認識對象的不斷分化是認識發展的一個基本標誌。人類早期認識的發展過程和個體智力的發展過程相類似，從嬰兒—→幼兒—→兒童—→少年，智力的發展，正是對周圍物體不斷分別地加以確認，即以認識對象的不斷分化作為智力思維不斷進步的主要標誌。墨子在《墨經》中，首先提出用“物”這個範疇來標誌認識活動的對象，揭示了外部世界的客觀實在性。
春秋以來，對外部世界作為認識對象的確定是相當模糊的，或者帶有神創論的色彩，或混淆不清。
《左傳。僖公五年》：“民不易物，惟德繄物。”《國語。周語》：“更姓改物以創製天下。”《詩經。大雅》：“天生蒸民，有物有則。”這些都表明，“物”這個概念，混有道德、倫理的屬性，不是表示獨立存在的外部世界。
《國語。鄭語》：“泰誓曰：民之所欲，天必從之……先王以土與金木水火雜以成百物。”《左傳。襄公三十七年》：“天生五材，民並用之。”在這裏，“物”這個概念明顯含有天意或人為造物的意思，物不是表示獨立存在的自然之物。
《論語》全書物字隻一見：“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，雖然孔子的物是指自然之物，但他的重點隻是在借自然物事來喻教育的無言之訓。《論語。陽貨》記載：“子曰：”予欲無言。‘子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?’子曰：”天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?‘“孔子往往是將自然之物作為”取辯之物“來比喻、論證社會政治、道德的結論。《論語》全書有54個關於自然現象的材料，但沒有一個是為描述、分析、研究自然之物本身而發。所以，孔子仍是將自然和社會用一種人為的感應聯繫相類比，從認識論的角度看，認識對象仍是模糊不清，自然之物沒能成為認識的獨立對象，不可能從物體的時空存在方式，物體的屬性，物體的質和量，同一和差異等方麵將認識對象進一步確定和分析。後世儒家，例如荀子，雖然否定了自然和社會，天象和人事的對應聯繫，提出了天人相分的思想，但他仍沒有將自然之物作為人思考和探索的獨立對象的自覺性和需求，”君子……於天地萬物不務說其所以然。“ 這種”不求知天“的態度，實際上是將自然之物排除在認識範圍之外。這樣，由於排除了對自然之物、自然現象的研究，對周而復始的各種自然現象的重複刺激而引起的驚奇、疑慮，得不到合理的解釋和心理的滿足，這種天人相分的思想很容易為天人感應思想所替代。
在《墨經》中墨子用“物”這樣一個具有普遍性的範疇，泛指一切客觀存在的物體。堅持外部世界、自然萬物的客觀實在性是墨子認識活動的基礎。“物，達也。有實必得之名也。” “有之而不可去，說在嚐然。” 並具體指出，物體的客觀實在性不以人是否認識為轉移，“所知而弗能指，說在春也、逃臣、狗犬、遺者。” 人通過感官感覺到的物體是客觀存在的，人的感官暫時所不能感覺到的東西，也不能否定它的客觀實在性。例如，逃亡的人，跑走的狗，遺失的東西，雖然你的感官暫時不能感覺它們的存在，然而它們的客觀存在，卻不是憑個人的感覺所能否定的。
墨子認為世界萬物客觀實在性不以是否認識，認識的程度及認識的途徑為轉移，“物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。” 物體的存在是一回事，不管你是直接或間接地認識，你對物體不可能達到完全的認識，也就是說你對物體的認識和物體存在的真實狀況總存在著一定的差別。但不管你是否認識，認識的程序如何，認識與物體的差別等等，這一切都不能否認物體的客觀存在性。相反，這隻是表明了人的認識的相對性和不完善性。就如人生病，生病的客觀情況與本人的自我感覺，醫生的診斷，別人對病情的印象，這幾者之間並不可能完全一致。出現這種情況，或者是你本人沒有感覺到，或者是醫生的診斷有出入，或者是別人印象的錯誤，但這種種既不能否定你生病的客觀狀況，也不能用個人的主觀體驗來完全代替身體客觀的病理狀態。
物體不僅以時空的具體可測量性表明了自己的存在方式，而且以本身所固有的一些屬性，例如外觀、顏色、硬度等顯示了自己存在的一些特徵。這些特徵作為物體同一或差異劃分的標準，表明了物體存在質或者量的某種規定性。墨子從物體的一些性質是物體所固有的屬性，論證了物體屬性與物體不可分離是以物體的客觀存在為前提的。
例如，一塊白色的石頭，用人的感官去接觸它，可認識石頭的一些表象和性質，如石頭的幾何形狀，它的顏色可通過視覺得到反映，它的硬度可通過觸覺得到反映。墨子認為，石頭的這些性質是石頭所固有的，並不因為由於人的感官障礙不能認識而不存在。你隻用眼睛看而不用手摸，雖則隻能感覺到石頭的顏色是白的，但並不能由此而否定石頭較硬的硬度。同樣，隻用手摸而閉上眼睛，雖則隻能感到石頭的硬度，但並不能由此而否定石頭的白色。所以，墨子說：“於一，有知焉，有不知焉，說在存。” “於。石，一也，堅、白二也，而在石。故有智焉，有不智焉，可。” 物體的屬性是存在於物體的，不管你是否感覺、認識到，它們是客觀存在的。正如堅、白是存在於石頭的兩種屬性，由於人的感官緣故，它們有的被認識，有的沒被認識，這種情況是可能存在的，但不能由此否定堅、白的存在。同樣，也不能因為堅、白是兩種感官認識的結果，而將它們與石頭相分離，“堅白不相外也”， “堅白之櫻相盡。” 物體的屬性和物體的存在不可分離，是依賴於物體而存在的，隻要石頭存在，不管其大小，則堅、白兩種屬性總是會表現出來的，“苟是石也白，敗是石也，盡與白同”。 ……在科技實踐、生產實踐和生活實踐中，墨子麵對大千世界，對萬物多樣性及其之間聯繫的認識表現在對物體同一性和差異性的認識。“俱特一體也，說在‘俱一’、‘唯是’”。 這條經文說明任何一種物體都具有兩重性，其一是說一種物體都具有該同類事物的自我同一性，這種自我同一性也是與其他類事物相分辨的互異性。例如，羊是一種動物，任何一隻羊都具有能被稱為羊的一切基本屬性。這種羊的基本屬性是羊的自我認同的一種標準，也是和其他動物，如牛、馬相區別的互異性。這是任何一種物體的“唯是”。其二，從物體的客觀存在性這一普遍的特性看，任何一種物體都是相同的。例如，不管是人、牛、羊，還是樹、草、花，雖然它們各自相異，但都具有物質的客觀實在性這一普遍特性，這正是它們能相互聯繫的物質基礎，這就是墨子所說的任何物體的“俱一”。