從兼別兩士的取捨選擇的結論出發，墨子進一步推理論證兼別兩君的取捨選擇。墨子認為，不僅士作朋友可以由己選擇，作為一國之君的人也應由民選擇。墨子假設：使其一君者執兼，使其一君者執別。是故別君之言日：“吾惡能為吾萬民之身，若為吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之天幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。”是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：“吾聞為明君於天下者，必先萬民之身，後為其身，然後可以為明君於天下。”是故退睹其萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。 兼君視民若己，別君不顧人民死活。如果碰到災荒之年，萬民多有艱苦凍餒。在這樣的時候，人民選擇、擁戴誰做一國之君呢?墨子認為，隻要不是愚笨之人，雖然他們也不是主張兼愛的人，他們也肯定會擁護兼君而擯棄別君的。因為兼君於萬民有利，而別君自顧自身，任憑萬民饑寒交迫。
這個寓言小說式的例子說明，墨子兼相愛思想的提出，正是以求生存的自然本性為基礎的，是從人對物質生活的直接需要出發的。求生存，求溫飽是人之本性，而每個人都是天之臣民，都有同樣的生存權利。墨子認為，以兼易別就能達到人人溫飽，安居樂業這個目的。如果以別易兼，則社會小到偷盜欺詐，大到攻戰掠奪，社會秩序不穩，政局動盪，朝不保夕，諸事荒廢，財物耗盡，生靈塗炭。民不能安居樂業，國不能久治長安，天下一片混亂。所以，提倡兼相愛是社會共利所必需。
墨子不僅在人的生存權利方麵要求人人平等，而且在人的死亡待遇方麵也同樣提出人人平等的要求。貴族、君主有權有勢有錢，他們死後可以厚葬，不僅“棺槨必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘隴必巨”， 而且要用很多貴重的物品用以陪葬，“鈺珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕，鼎鼓幾梃壺濫，戈倒羽旄齒革，寢而埋之”。 貴族、君主甚至要殺人殉葬，“天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。” 窮人百姓卻隻能“勤苦凍餒，轉死溝壑中”。 墨子認為，人在死後葬之厚薄不平等的待遇同樣不符合兼愛之理。所以，按照人兼相愛的準則，人應該不分貴賤貧富，死後埋葬都是“衣三領，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通於泉，流不發浪則止。死者即葬，生者毋久喪用哀”， 隻要達到“禮，敬也” 的目的，表示哀悼之情即可，沒有任何形式和內容上的等級觀念。這種節葬之法就是人人遵守照辦的聖王之法。
墨子的兼相愛首先是強調人格平等，墨子認為男女之人情是陰陽之和，這種“天壤之情，雖有先天不能更也”。 貴族、君主拘蓄大量女子以為私有，“大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫”， 這會使成年男女結合失調，危害男女陰陽之合的天壤之情。墨子認為這是極不道德，極不合理，違反人性的行為。君子私慾的滿足是以剝奪大量男女之情為代價的，所以蓄私的行為不可不加以限製。墨子強調人格平等是針對貴族統治階級的，“殺人者死，傷人者刑”的墨者之法鮮明地表明了，墨子是用人的自然平等反對貴族階級的宗法政治等級。由此，墨子進一步提倡人的政治地位的平等，認為君主處事應該“不黨父兄，不偏富貴”， “雖有賢君，不愛無功之臣，雖有慈父，不愛無益之子”。 由血緣、門第、社會地位造成的不平等，應讓位給以賢為能的社會平等。墨子抨擊了“親戚則使之，無故富貴，麵目美好則使之” 的政治不平等，認為這於國家、社稷不利，“今王公大人……至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以活之。” 針對王權神授的傳統觀念，墨子認為人君世主與萬民都應尚同於天誌，即在天誌的麵前，人君世主與萬民平等，“官無常貴，民無終賤” 也就是自然之理了。萬民不僅有權要求舉官尚賢，而且進一步要求尚賢擇人主，“是故選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。 墨子看到現實生活的生產、生活的管理、財富的分配是通過一定的行政管理係統進行的。因此，各級官吏，特別是人君世主的賢惡與否，直接關係到能否實現天下均利。所以，墨子認為要達到兼愛、交利的社會理想，對各級官吏及君主不能世襲，不能以親、以貴、以富來選擇、任命，而應由人民擇賢。
在擇賢麵前人人平等。墨子津津樂道的堯、舜、禹之類禪讓舉賢的故事，正是墨子認為是擇賢為君的範例。墨子認為，擇賢的條件就是看其能乎同天下之義，施行兼愛交利的方針，並列舉了禹、湯、文、武諸先賢王等榜樣，認為他們是實現兼愛的賢君。泰誓曰：“文王若日若月，乍照，光於四方於西土”，即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也，即此文王兼也，雖子墨子之所謂兼者，於文王取法焉。 禹之徵有苗也，非以求以重富貴，幹福祿，樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也，雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。 今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心，萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。即此言湯貴為天子，富有天下。然且不掉以身為犧牲，以祠說於上帝鬼神。即此湯兼也，雖子墨子所謂兼者，於湯取法焉。 周詩曰：“王道蕩蕩，不偏不黨，王道平平，不黨不偏。”……古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿。即此文武兼也，雖子墨子所謂兼者，於文武取法焉。 禹、湯、文、武諸先賢王實現兼愛，其核心內容就是王道平平，不黨不偏，害民者除，利民者興之，犧牲自身，求利天下。正因為如此，萬民擇賢而舉他們為君。既然連君主都是可以由萬民擇賢而定，那麽其他各級官吏更應是如此了。人人平等的內容從生存權利的自然平等發展到以賢為能的社會平等。這種入格平等、政治平等的觀念正是要求交相利物質平等的必然結果。
墨子兼愛的第二個內容是對等互報。對等互報的兼愛思想是基於人性同一的認識上。“投我以桃，報之以李，即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。”“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。” 對等互報也是一種平等觀，即應“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。” 這種對等互報要求的是人際關係的相互平等，不管是國君、家長、個人，他們的行為總會影響、作用於別的國家、家庭、個人。因而，在具體處理各種生產、生活事務時，必須首先考察這樣做法對別國、別家、別人是利或是害，而且要求對這種是利是害的考慮，應設身處地，將自己作為行為假設的對象，這樣才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能這樣設身處地考慮行為的後果，那麽兼相愛的目的才會自覺地貫徹在具體的行為之中。其次，也必須看到個人、家庭、國家都不是孤立地存在，而是和別人、別家、別國處在一種有機的相互聯繫之中。那麽，在相互聯繫中，不僅有我作用於他人，而且更多的是我受他人的各種作用;人不僅應有服務於他人的義務，同樣也有要求他人報答的需要。認識到這點，就是從利己的角度考慮，也必需以愛待人，以利待人，你對別人以愛相待，別人也會禮尚往來，會愛你，利你。你想惡人，害人，別人也同樣會以“其人之道反治其人之身”，來惡你，害你。從害人開始，最終會以亡己結束。所以，墨子說：“故大夫之相亂家，諸侯之相攻者，亡有。” “己所不欲，勿使於人”，“故視人之室若其室，誰竊?視人身若身，誰亂?……視人家若其家，誰亂?視人國若其國，誰攻?” 如能堅持對等互報的兼愛，則每個人，每個家庭，每個國家都會以於人為善的態度待人、接物、處事，天下必然會充滿兼愛精神，而沒有害人之惡。
這個寓言小說式的例子說明，墨子兼相愛思想的提出，正是以求生存的自然本性為基礎的，是從人對物質生活的直接需要出發的。求生存，求溫飽是人之本性，而每個人都是天之臣民，都有同樣的生存權利。墨子認為，以兼易別就能達到人人溫飽，安居樂業這個目的。如果以別易兼，則社會小到偷盜欺詐，大到攻戰掠奪，社會秩序不穩，政局動盪，朝不保夕，諸事荒廢，財物耗盡，生靈塗炭。民不能安居樂業，國不能久治長安，天下一片混亂。所以，提倡兼相愛是社會共利所必需。
墨子不僅在人的生存權利方麵要求人人平等，而且在人的死亡待遇方麵也同樣提出人人平等的要求。貴族、君主有權有勢有錢，他們死後可以厚葬，不僅“棺槨必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘隴必巨”， 而且要用很多貴重的物品用以陪葬，“鈺珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕，鼎鼓幾梃壺濫，戈倒羽旄齒革，寢而埋之”。 貴族、君主甚至要殺人殉葬，“天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。” 窮人百姓卻隻能“勤苦凍餒，轉死溝壑中”。 墨子認為，人在死後葬之厚薄不平等的待遇同樣不符合兼愛之理。所以，按照人兼相愛的準則，人應該不分貴賤貧富，死後埋葬都是“衣三領，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通於泉，流不發浪則止。死者即葬，生者毋久喪用哀”， 隻要達到“禮，敬也” 的目的，表示哀悼之情即可，沒有任何形式和內容上的等級觀念。這種節葬之法就是人人遵守照辦的聖王之法。
墨子的兼相愛首先是強調人格平等，墨子認為男女之人情是陰陽之和，這種“天壤之情，雖有先天不能更也”。 貴族、君主拘蓄大量女子以為私有，“大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫”， 這會使成年男女結合失調，危害男女陰陽之合的天壤之情。墨子認為這是極不道德，極不合理，違反人性的行為。君子私慾的滿足是以剝奪大量男女之情為代價的，所以蓄私的行為不可不加以限製。墨子強調人格平等是針對貴族統治階級的，“殺人者死，傷人者刑”的墨者之法鮮明地表明了，墨子是用人的自然平等反對貴族階級的宗法政治等級。由此，墨子進一步提倡人的政治地位的平等，認為君主處事應該“不黨父兄，不偏富貴”， “雖有賢君，不愛無功之臣，雖有慈父，不愛無益之子”。 由血緣、門第、社會地位造成的不平等，應讓位給以賢為能的社會平等。墨子抨擊了“親戚則使之，無故富貴，麵目美好則使之” 的政治不平等，認為這於國家、社稷不利，“今王公大人……至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以活之。” 針對王權神授的傳統觀念，墨子認為人君世主與萬民都應尚同於天誌，即在天誌的麵前，人君世主與萬民平等，“官無常貴，民無終賤” 也就是自然之理了。萬民不僅有權要求舉官尚賢，而且進一步要求尚賢擇人主，“是故選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。 墨子看到現實生活的生產、生活的管理、財富的分配是通過一定的行政管理係統進行的。因此，各級官吏，特別是人君世主的賢惡與否，直接關係到能否實現天下均利。所以，墨子認為要達到兼愛、交利的社會理想，對各級官吏及君主不能世襲，不能以親、以貴、以富來選擇、任命，而應由人民擇賢。
在擇賢麵前人人平等。墨子津津樂道的堯、舜、禹之類禪讓舉賢的故事，正是墨子認為是擇賢為君的範例。墨子認為，擇賢的條件就是看其能乎同天下之義，施行兼愛交利的方針，並列舉了禹、湯、文、武諸先賢王等榜樣，認為他們是實現兼愛的賢君。泰誓曰：“文王若日若月，乍照，光於四方於西土”，即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也，即此文王兼也，雖子墨子之所謂兼者，於文王取法焉。 禹之徵有苗也，非以求以重富貴，幹福祿，樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也，雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。 今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心，萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。即此言湯貴為天子，富有天下。然且不掉以身為犧牲，以祠說於上帝鬼神。即此湯兼也，雖子墨子所謂兼者，於湯取法焉。 周詩曰：“王道蕩蕩，不偏不黨，王道平平，不黨不偏。”……古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿。即此文武兼也，雖子墨子所謂兼者，於文武取法焉。 禹、湯、文、武諸先賢王實現兼愛，其核心內容就是王道平平，不黨不偏，害民者除，利民者興之，犧牲自身，求利天下。正因為如此，萬民擇賢而舉他們為君。既然連君主都是可以由萬民擇賢而定，那麽其他各級官吏更應是如此了。人人平等的內容從生存權利的自然平等發展到以賢為能的社會平等。這種入格平等、政治平等的觀念正是要求交相利物質平等的必然結果。
墨子兼愛的第二個內容是對等互報。對等互報的兼愛思想是基於人性同一的認識上。“投我以桃，報之以李，即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。”“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。” 對等互報也是一種平等觀，即應“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。” 這種對等互報要求的是人際關係的相互平等，不管是國君、家長、個人，他們的行為總會影響、作用於別的國家、家庭、個人。因而，在具體處理各種生產、生活事務時，必須首先考察這樣做法對別國、別家、別人是利或是害，而且要求對這種是利是害的考慮，應設身處地，將自己作為行為假設的對象，這樣才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能這樣設身處地考慮行為的後果，那麽兼相愛的目的才會自覺地貫徹在具體的行為之中。其次，也必須看到個人、家庭、國家都不是孤立地存在，而是和別人、別家、別國處在一種有機的相互聯繫之中。那麽，在相互聯繫中，不僅有我作用於他人，而且更多的是我受他人的各種作用;人不僅應有服務於他人的義務，同樣也有要求他人報答的需要。認識到這點，就是從利己的角度考慮，也必需以愛待人，以利待人，你對別人以愛相待，別人也會禮尚往來，會愛你，利你。你想惡人，害人，別人也同樣會以“其人之道反治其人之身”，來惡你，害你。從害人開始，最終會以亡己結束。所以，墨子說：“故大夫之相亂家，諸侯之相攻者，亡有。” “己所不欲，勿使於人”，“故視人之室若其室，誰竊?視人身若身，誰亂?……視人家若其家，誰亂?視人國若其國，誰攻?” 如能堅持對等互報的兼愛，則每個人，每個家庭，每個國家都會以於人為善的態度待人、接物、處事，天下必然會充滿兼愛精神，而沒有害人之惡。