墨子對自然人性的理解，是一種基於小生產勞動者求溫飽，求生存的要求。墨子把這種對自然人性的理解擴展為具有普遍意義的認識。對“人之所欲”的理解各不同的社會階級有不同的具體內容，墨子是將衣食溫飽這類人生存和繁衍最基本的條件作為“人之所欲”的具體內容。《說苑》有段墨子佚文記載：“今當凶年，有欲予子隋侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾。又欲予子一鍾粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇?禽滑厘曰：‘吾取粟耳，可以救窮。’墨子曰：“誠然，則惡在事夫奢也。長無用好末淫，非聖人之所急也。故食必常飽，然後求美;衣必常暖，然後求麗;居必常安，然後求樂，為可長，行可久，先質而後文，此聖人之務。‘” 這段佚文很清楚地說明墨子對人之所欲的理解，對小生產勞動者來說，食飽，衣暖，居安，能獲得生存繁衍的基本條件，就是他們之所欲：墨子將具有這種具體內容的“人之所欲”作為一種基本的價值尺度，以它來判斷道德標準和言行準則的善惡、美醜。“人之所欲”就成為墨子功利主義的核心內容和基礎。墨子所談的功利都是以滿足人之所欲為目的的，“故衣食者，人之生利也”。 對墨成功利觀的分析，應該看到他從小生產勞動者立場出發，強調的對物質生活需求以保障生存的這一基本立場，從某種意義上可說，墨子的功利觀正是小生產勞動者為了維護自己生存和物質利益而形成的一種社會價值觀。
墨子強調“人之所欲”的自然人性論，說明了幾個問題。
其一，小生產勞動者作為一個重要的社會階層正在崛起，他們對自己的生存權利和欲望，明確地表明了自己的立場看法，提出了自己的要求。這種要求進一步促使、推動他們在經濟、政治活動中表現自己的這種願望。墨子的功利觀以理論形式反映了小生產勞動者這種“人之所欲”的自然人性論。衣、食、住、行，生兒育女，這些人類基本的生存需求，小生產勞動者是在與貴族奢侈浪費的生活相比較之後，更為明顯地感覺到，也更有強烈的渴望和要求。“庖有肥肉，廄有肥馬;民有飢色，野有餓莩。” 社會的不平等刺激了他們，引起了他們的憤慨。他們認為庶民與貴族一樣也有同樣的食、性之類的人類基本需求，應該得到同樣的滿足。貴族用剝奪庶民的生存權利來滿足自己的奢侈和揮霍，這是踐踏了“人之所欲”的自然人性。墨子一生為之呼籲吶喊，奔走遊說的兼愛、非攻、節用、節葬等思想、主張集中反映了小生產勞動者的這種申訴和抗議。墨子的功利主義雖然是以求天下之利的普愛形式出現，但他的基本出發點是損有餘益不足，是以限製貴族的享受來保障庶民的生存，它具有明顯的小生產勞動者的色彩。
其二，墨子從“人之所欲”出發的功利主義和以後法家建築在集權專製，鎮壓異端，剝削百姓基礎之上的功利主義根本不同。後者是以滅人慾，存暴君為基本目的的;和孔子的仁者愛人的觀點也不同，孔子雖提倡仁者愛人，但是以重又輕利為前提的，離開人的切身的物質利益談仁義道德，不免流於空泛。另一方麵，儒者輕利主要是對庶民而言。儒者認為，對庶民來說，抑製人慾，服從各種禮規，克己夏禮，就是仁和義了墨子認為，滿足“人之所欲”才是利，“利，所得而喜也”。“害，所得而惡也。” 喜利而惡害，欲福而拒禍是人的自然本能，上至帝王下至庶民莫無如此概無例外。所以，墨子認為求利就是行義，“義，利也。”這裏，每個人都是自然物慾的實體，沒有高低貴賤的區分。凡是誰能按墨子的方式行利於天下，誰就是行義的仁者聖人。“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而元所不利，是謂天德。故凡從事此者，聖知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。” 所以，從欲到利再到義，墨子的功利主義是從自然人性論為起點的。墨子的這種義利觀是種價值觀，是墨子用以規範天下秩序的一種尺度，“古之知者之為天下度也，必順虎其義，而後為之行。是以動則不疑，速通成得其所欲，而順天鬼百姓之利”。
其三，墨子提出“人之所欲”的問題，是因為墨子清楚地看到物質生活資料能否滿足人的基本生存需要這關係到人性的善惡和社會的安危，“故時年歲善，則民仁且良，時年歲凶，則民吝且惡”。 所以，“食者國之寶也”。墨子進一步旁證博引來論證自己這個觀點，“周書曰：”國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也。‘此之謂國備。“ 為求安民國，就必須滿足人之所欲。墨子認為，要達到安民安國，則求下之利就是一個最基本的手段。隻有求了天下之利，才能存下之所欲，天下也就太平無事，民得其所，則家寧國安。
其四，墨子強調“人之所欲”是一種普遍的自然人性。因此，他追求的功利是一種天下之利，而不是個人之私利或局部之小利。從人的生物屆性來說，食、性作力普遍的人慾確實是自然的人性，它對一切人來說都是其本身所固有的。因而，墨子的天下之利在形式上元可非議。然而，人不僅僅是自然界的一種動物，而且是社會群體的一個組成部分，人的思想言行必定受到杜合環境的影晌，烙下社會、時代的烙印。“人之所欲”在社會關係的製約下，也必然友生異化。原來是同樣意義的“人之所欲”出現了不同的表現狀態，一部分人的“人之所欲”向奢侈方向發展，一部分人卻掙紮於飢、寒、窮之中。奢侈者以剝削另一部分人的“人之所欲”為代價，“強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚”。 從而使庶民百姓隻能處於“飢而不得食，寒而不得衣，勞而不得息” 的悲慘境地。墨子強惆“人之所欲”的自然人性論，正是為了製止或糾正這種異化，“興天下之利，除天下之害”，以天下為單位談功利，正是墨子功利主又所追求的目標。
(三)求天下之利是墨子功利主又的目標
“興天下之利，除天下之害”這句話在《墨子》一書中重夏出現，被著重強調。追求群體的利是墨子功利主又所要達到的最高境界。有人對《墨子》書中被公認為最能代表他本人思想的23篇(從《尚賢上》到《非命下》)中出現的全部“利”字的不同含義作了統計：在肯定意義上指整體利益(如：“興天下之利”)的“利”字出現160 次;在否定意義上指損人利己的私利(如：“奪人車馬衣裘以自利”)出現44次;在肯定意義上指不違背整體利益的個人利益(如：“利人者人必從而利之”)出現11次;指非道德意義的利(如：“劍之利”)出現31次。 這個統計表明了，墨子強調的利是群體之利，這種天下之利對各個社會階層是普遍有意義的。所謂“國家百姓之利”， 就是意味著王公大臣與庶民百姓同利。因而，對墨子來說“興天下之利，除天下之害”就是成義之大端，墨子在思想上，實踐上也確實是以此為己任的。在現實生活中，墨子目睹了貧富不均，殘殺無辜的社會現象，“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”，“天子殺殉，眾者數百，寡者數十;將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人”。墨子為爭取庶民生存權利而提出“人之所欲”的合理性和普遍性命題，對富貴者來說肯定是不能作為一種利來接受的。墨子用互利互助的思想向富貴者勸誡訓導，統治者的物質利益是以下層百姓的物質生產為源泉的，過度壓迫、剝削、殘害庶民百性，也必然危及統治者本身的利益。“譬如藥然，天子食之以順其疾，今農夫入其稅於大人，大人為酒醴粢盛”， “計其所得，反不如所喪者之多”。墨子用吳國夫差、晉國智伯持強攻伐，結果不僅沒有獲得任何利益，反而勞民傷財，身敗名裂國亡的歷史事實說明，諸侯攻戰，表麵上是以其為利，可奪得土地、城市、財富，但實際上反而危及自身。所以，以人為鑑，便知攻城之事是“不吉而凶”，“不利而害”。 又如，統治者實施久喪之法或有命之說，以為這樣可提高自己統治的威懾力，可達到久安長治，但墨子指出，這將使農夫怠於耕稼樹藝，百工不能修舟車，為器皿，群吏也怠於職守。這樣“吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂倍政之本”。 長久如此，必然反而危及自己的統治。
墨子強調“人之所欲”的自然人性論，說明了幾個問題。
其一，小生產勞動者作為一個重要的社會階層正在崛起，他們對自己的生存權利和欲望，明確地表明了自己的立場看法，提出了自己的要求。這種要求進一步促使、推動他們在經濟、政治活動中表現自己的這種願望。墨子的功利觀以理論形式反映了小生產勞動者這種“人之所欲”的自然人性論。衣、食、住、行，生兒育女，這些人類基本的生存需求，小生產勞動者是在與貴族奢侈浪費的生活相比較之後，更為明顯地感覺到，也更有強烈的渴望和要求。“庖有肥肉，廄有肥馬;民有飢色，野有餓莩。” 社會的不平等刺激了他們，引起了他們的憤慨。他們認為庶民與貴族一樣也有同樣的食、性之類的人類基本需求，應該得到同樣的滿足。貴族用剝奪庶民的生存權利來滿足自己的奢侈和揮霍，這是踐踏了“人之所欲”的自然人性。墨子一生為之呼籲吶喊，奔走遊說的兼愛、非攻、節用、節葬等思想、主張集中反映了小生產勞動者的這種申訴和抗議。墨子的功利主義雖然是以求天下之利的普愛形式出現，但他的基本出發點是損有餘益不足，是以限製貴族的享受來保障庶民的生存，它具有明顯的小生產勞動者的色彩。
其二，墨子從“人之所欲”出發的功利主義和以後法家建築在集權專製，鎮壓異端，剝削百姓基礎之上的功利主義根本不同。後者是以滅人慾，存暴君為基本目的的;和孔子的仁者愛人的觀點也不同，孔子雖提倡仁者愛人，但是以重又輕利為前提的，離開人的切身的物質利益談仁義道德，不免流於空泛。另一方麵，儒者輕利主要是對庶民而言。儒者認為，對庶民來說，抑製人慾，服從各種禮規，克己夏禮，就是仁和義了墨子認為，滿足“人之所欲”才是利，“利，所得而喜也”。“害，所得而惡也。” 喜利而惡害，欲福而拒禍是人的自然本能，上至帝王下至庶民莫無如此概無例外。所以，墨子認為求利就是行義，“義，利也。”這裏，每個人都是自然物慾的實體，沒有高低貴賤的區分。凡是誰能按墨子的方式行利於天下，誰就是行義的仁者聖人。“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而元所不利，是謂天德。故凡從事此者，聖知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。” 所以，從欲到利再到義，墨子的功利主義是從自然人性論為起點的。墨子的這種義利觀是種價值觀，是墨子用以規範天下秩序的一種尺度，“古之知者之為天下度也，必順虎其義，而後為之行。是以動則不疑，速通成得其所欲，而順天鬼百姓之利”。
其三，墨子提出“人之所欲”的問題，是因為墨子清楚地看到物質生活資料能否滿足人的基本生存需要這關係到人性的善惡和社會的安危，“故時年歲善，則民仁且良，時年歲凶，則民吝且惡”。 所以，“食者國之寶也”。墨子進一步旁證博引來論證自己這個觀點，“周書曰：”國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也。‘此之謂國備。“ 為求安民國，就必須滿足人之所欲。墨子認為，要達到安民安國，則求下之利就是一個最基本的手段。隻有求了天下之利，才能存下之所欲，天下也就太平無事，民得其所，則家寧國安。
其四，墨子強調“人之所欲”是一種普遍的自然人性。因此，他追求的功利是一種天下之利，而不是個人之私利或局部之小利。從人的生物屆性來說，食、性作力普遍的人慾確實是自然的人性，它對一切人來說都是其本身所固有的。因而，墨子的天下之利在形式上元可非議。然而，人不僅僅是自然界的一種動物，而且是社會群體的一個組成部分，人的思想言行必定受到杜合環境的影晌，烙下社會、時代的烙印。“人之所欲”在社會關係的製約下，也必然友生異化。原來是同樣意義的“人之所欲”出現了不同的表現狀態，一部分人的“人之所欲”向奢侈方向發展，一部分人卻掙紮於飢、寒、窮之中。奢侈者以剝削另一部分人的“人之所欲”為代價，“強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚”。 從而使庶民百姓隻能處於“飢而不得食，寒而不得衣，勞而不得息” 的悲慘境地。墨子強惆“人之所欲”的自然人性論，正是為了製止或糾正這種異化，“興天下之利，除天下之害”，以天下為單位談功利，正是墨子功利主又所追求的目標。
(三)求天下之利是墨子功利主又的目標
“興天下之利，除天下之害”這句話在《墨子》一書中重夏出現，被著重強調。追求群體的利是墨子功利主又所要達到的最高境界。有人對《墨子》書中被公認為最能代表他本人思想的23篇(從《尚賢上》到《非命下》)中出現的全部“利”字的不同含義作了統計：在肯定意義上指整體利益(如：“興天下之利”)的“利”字出現160 次;在否定意義上指損人利己的私利(如：“奪人車馬衣裘以自利”)出現44次;在肯定意義上指不違背整體利益的個人利益(如：“利人者人必從而利之”)出現11次;指非道德意義的利(如：“劍之利”)出現31次。 這個統計表明了，墨子強調的利是群體之利，這種天下之利對各個社會階層是普遍有意義的。所謂“國家百姓之利”， 就是意味著王公大臣與庶民百姓同利。因而，對墨子來說“興天下之利，除天下之害”就是成義之大端，墨子在思想上，實踐上也確實是以此為己任的。在現實生活中，墨子目睹了貧富不均，殘殺無辜的社會現象，“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”，“天子殺殉，眾者數百，寡者數十;將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人”。墨子為爭取庶民生存權利而提出“人之所欲”的合理性和普遍性命題，對富貴者來說肯定是不能作為一種利來接受的。墨子用互利互助的思想向富貴者勸誡訓導，統治者的物質利益是以下層百姓的物質生產為源泉的，過度壓迫、剝削、殘害庶民百性，也必然危及統治者本身的利益。“譬如藥然，天子食之以順其疾，今農夫入其稅於大人，大人為酒醴粢盛”， “計其所得，反不如所喪者之多”。墨子用吳國夫差、晉國智伯持強攻伐，結果不僅沒有獲得任何利益，反而勞民傷財，身敗名裂國亡的歷史事實說明，諸侯攻戰，表麵上是以其為利，可奪得土地、城市、財富，但實際上反而危及自身。所以，以人為鑑，便知攻城之事是“不吉而凶”，“不利而害”。 又如，統治者實施久喪之法或有命之說，以為這樣可提高自己統治的威懾力，可達到久安長治，但墨子指出，這將使農夫怠於耕稼樹藝，百工不能修舟車，為器皿，群吏也怠於職守。這樣“吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂倍政之本”。 長久如此，必然反而危及自己的統治。