在義利之爭中，自然人性的問題是社會的一個熱門話題。人有沒有自然的物慾本性?人的物慾應不應該得到滿足?也就是說，人的自然權利是應該得到尊重，還是必須屈從於天命神德而被扼殺?春秋戰國之際勃發的民本思潮和人文意識的一個重要緣由，就是由義利之爭而深入到關於人性的探討。
這種探討、研究表現在三個方麵，其一，是肯定逐利的合理性，每個人都有為滿足物慾而追求物利的正當權力，這是天經地義的，“民之所欲，天必從之”。義是以利為本的，“義以生利，利以豐民”。 墨子更明確地指出，求利就是行義，“義，利也”，“利，所得而喜也”。 其次，開始認識到個人之小利和天下之利的關係，人性的社會屬性問題被提到爭辯的日程上。
很多思想家都強調不能以個人之利去害天下之利，所以義是天下之利，“夫義者利之足也，……廢義則利不立”。 墨子強調“兼相愛，交相利”就是為了達到天下共利。老子麵對持強欺弱，以富劫貧，盜國賊民，人相爭奪，兩極分化的社會狀況，憤慨地指出，這種狀況是有違“損有餘而補不足”的天之道，因為“天之道利而不害”，所以“聖人之道為而不爭”。 老子認為，隻有小國寡民的理想社會才能“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，達到天下共利。其三，開始認識到，追求天下共利，是基於人類的自然屬性與權利的平等，由此導向“夫民，神之主也”， “神……依人而行” 的民本思想就是必然的。尊重人的物慾本性的合理，是民本思想的支點，民是它的基本內容，政治上的主導作用是被現實的物質利益所決定的。孔子雖然“罕言利”，更多的是強調克己復禮，強調以“其道”得富貴，去貧賤， 但孔子關於社會秩序的基本思想，“不患寡而患不均，不患貧而患個安”， 卻正是基於“性相近，習相遠”的天下共安、共利的博愛思想。雖然孔子反覆強調人的自然物慾、本性必需服從禮的秩序、規範，但孔子提倡的“老者安之，朋友信之，少者懷之” 的“愛人” 原則卻又是基於人性的人道主義。春秋戰國之際人的異化的社會現象引起了社會的注意，詩經的變風變雅之作，老子、孔子、墨子對社會腐敗、黑暗的揭露和批判，使人的社會屬性與自然屬性及其相互關係自然成了社會思潮討論的熱門課題。仁作為一個中心觀念開始確立，據侯外廬考證，從周代世王表，東周無王名仁，看來，推察“仁”字出現至晚在東周後期，至早在齊桓公建立霸業以後。 仁字從人從二，為兩人相親相愛之義。人與人之間的相親相愛關係，既有人的自然本性的性善、性惡之影響，又有後天複雜的社會環境的綜合幹擾。
義利問題夾雜著人性問題，成為時代之爭，這是當時的社會環境所決定的。其一，“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心。” 的民本主義被社會普遍承認和接受，這樣關於民的物慾、利益的問題不僅被思想家們所重視，而且也成為統治者治國方略的出發點。其二，新興的社會階級小農、工匠、商人、上他們直接在政治上、經濟上、思想上要求維護自己的利益，功利主義的傾向顯然加重。其三，社會貧富不均，為富不仁的社會狀況刺激著人們的思想，物慾人性，義利先後輕重的問題自然引人注目。當時的顯學儒墨對立的一個重要方麵就是義利之辯。孔子所說的“君子喻於義，小人喻於利” 的利，更多的是和個人之利相聯繫。孔子是用社會之義務來排斥個人之利益。孔子“罕言利”，他認為義就是排除利害關係的社會義務，道德的至善就是道德原則的自身，所謂“仁者安仁”，“君子之於天下也，無適也，義之與比。” 也就是說，孔子的義不僅排斥利，而且也不以任何事物為目的，義本身就是目的，就是最高的善。針對孔子的這種觀點，墨子係統闡發了關於義利的認識。首先，墨子肯定了個人之利存在的合理性，然後說明個人之利隻有在天下共利中才會實現。墨子的興天下之利，除天下之害的主張就是為了富民安國這一具體目的。隻有民富國安，每個人的個人利益和欲望才有其實現的可能。墨子強調互利，這種互利墨子認為就是義。墨子貴義，是以“天下之利”為目的，墨子的義具有明顯的功利目的，但這種功利目的不隻局限於個人之小利，而是要求兼相愛交相利的大利。在墨子看來，興天下之利，除天下之害就是最高的善。所以，墨子“摩項放踵利天下，為之”。
(二)自然人性論是墨子功利觀的出發點
生存和繁衍是人的一種本能的自然屬性，然而作為一種社會群體的存在，這種自然屬性又不能不受到社會各種關係、條件的限製。在春秋戰國之際的思想解放的時代，人的自然屬性開始被社會理性地認識到，從某種意義上可以說，對人的自然屬性的反思是人思想解放的一種標誌。正是對人的自然屬性的醒悟和思考，個人的獨立和人的平等的意識才會興起和發展。這點對身處社會下層的庶民階級來說尤為如此。
墨子作為小生產勞動者的思想代表，切身體會到生命的可貴和生存的艱辛，因而清醒地認識到人的自然本能需要的存在及其重要性。墨子重視人之所欲，認為對這個問題認識是人類思維活動的基本問題，“食之利也，以知飢而食之者智也”。 對墨子來說，人之所欲的基本內容就是人的生存和繁衍，達到人之所欲就是福，否則就是禍。“生為甚欲，死為甚憎”， “欲福祿而惡禍祟”，“若己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬民，以從事乎禍祟之中也”。在這裏，墨子明確提出人的物慾的合理性，並以滿足萬民之物慾作為治國安邦的出發點。墨子提倡節葬，反對儒家的三年服喪之製，其中一個原因，就是認為，三年之喪服太久，破壞了男女之間正常的結合、生育，妨礙了人類的繁衍。“此(指久喪之禮——作者注)其敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶人負劍而求其壽也。” 墨子同樣也將男女之欲看成是治國安民的一個重要條件。男女之欲得到合理的滿足是人類本身再生產過程的一個重要環節，在古代社會人力的多寡直接影響到一個國家的軍事實力和物質生產能力。墨子從天下之治的角度重視人的自然物慾的存在和滿足，墨子勤生薄死的人生態度，不以死後的彼岸世界尋求此岸世界痛苦、艱辛生活的補償，這正是高度重視人之物慾的必然結果。
對小生產勞動者來說，他們從事物質資料的生產所能獲得的生活資料也隻僅以維持自己及家庭生存的需要。並且，他們進行的是一種簡單的再生產，偶爾的天災人禍就令他們及其家庭麵臨滅頂之災。因而，他們對生存有一種強烈的渴求。並且，人口的多少直接關係到家庭勞動力的強弱，這點對以家庭為生產單位的小生產者來說是很重要的，因而，他們生殖繁衍也極為關注，這也是關係到他們及其家庭生存發展的一個因素。小生產勞動者對物質生活資料的需求，一是感到其必需，“凡五穀者，民之所仰也，君子之所以為養也”。 二是強調其隻要能滿足生存之必需即可，故而提倡節儉，反對奢侈浪費。於國計民生並無多大關係的奇珍異寶，墨子就認為不是利人之良寶，“子墨子曰：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，此諸侯之所謂寶也。可以富國家、眾人民、治刑政、安社稷乎?曰不可。……不可以利人，是非天下之良寶也。” 一方麵是強調物質生活資料及物質生產的重要，另一方麵又強調節儉，這正是小生產勞動者對自然人性要求的基本理解。每個人都能獲得最基本的生活條件，從而能使“飢者得食，寒者得衣，勞者得息”。
這種探討、研究表現在三個方麵，其一，是肯定逐利的合理性，每個人都有為滿足物慾而追求物利的正當權力，這是天經地義的，“民之所欲，天必從之”。義是以利為本的，“義以生利，利以豐民”。 墨子更明確地指出，求利就是行義，“義，利也”，“利，所得而喜也”。 其次，開始認識到個人之小利和天下之利的關係，人性的社會屬性問題被提到爭辯的日程上。
很多思想家都強調不能以個人之利去害天下之利，所以義是天下之利，“夫義者利之足也，……廢義則利不立”。 墨子強調“兼相愛，交相利”就是為了達到天下共利。老子麵對持強欺弱，以富劫貧，盜國賊民，人相爭奪，兩極分化的社會狀況，憤慨地指出，這種狀況是有違“損有餘而補不足”的天之道，因為“天之道利而不害”，所以“聖人之道為而不爭”。 老子認為，隻有小國寡民的理想社會才能“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，達到天下共利。其三，開始認識到，追求天下共利，是基於人類的自然屬性與權利的平等，由此導向“夫民，神之主也”， “神……依人而行” 的民本思想就是必然的。尊重人的物慾本性的合理，是民本思想的支點，民是它的基本內容，政治上的主導作用是被現實的物質利益所決定的。孔子雖然“罕言利”，更多的是強調克己復禮，強調以“其道”得富貴，去貧賤， 但孔子關於社會秩序的基本思想，“不患寡而患不均，不患貧而患個安”， 卻正是基於“性相近，習相遠”的天下共安、共利的博愛思想。雖然孔子反覆強調人的自然物慾、本性必需服從禮的秩序、規範，但孔子提倡的“老者安之，朋友信之，少者懷之” 的“愛人” 原則卻又是基於人性的人道主義。春秋戰國之際人的異化的社會現象引起了社會的注意，詩經的變風變雅之作，老子、孔子、墨子對社會腐敗、黑暗的揭露和批判，使人的社會屬性與自然屬性及其相互關係自然成了社會思潮討論的熱門課題。仁作為一個中心觀念開始確立，據侯外廬考證，從周代世王表，東周無王名仁，看來，推察“仁”字出現至晚在東周後期，至早在齊桓公建立霸業以後。 仁字從人從二，為兩人相親相愛之義。人與人之間的相親相愛關係，既有人的自然本性的性善、性惡之影響，又有後天複雜的社會環境的綜合幹擾。
義利問題夾雜著人性問題，成為時代之爭，這是當時的社會環境所決定的。其一，“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心。” 的民本主義被社會普遍承認和接受，這樣關於民的物慾、利益的問題不僅被思想家們所重視，而且也成為統治者治國方略的出發點。其二，新興的社會階級小農、工匠、商人、上他們直接在政治上、經濟上、思想上要求維護自己的利益，功利主義的傾向顯然加重。其三，社會貧富不均，為富不仁的社會狀況刺激著人們的思想，物慾人性，義利先後輕重的問題自然引人注目。當時的顯學儒墨對立的一個重要方麵就是義利之辯。孔子所說的“君子喻於義，小人喻於利” 的利，更多的是和個人之利相聯繫。孔子是用社會之義務來排斥個人之利益。孔子“罕言利”，他認為義就是排除利害關係的社會義務，道德的至善就是道德原則的自身，所謂“仁者安仁”，“君子之於天下也，無適也，義之與比。” 也就是說，孔子的義不僅排斥利，而且也不以任何事物為目的，義本身就是目的，就是最高的善。針對孔子的這種觀點，墨子係統闡發了關於義利的認識。首先，墨子肯定了個人之利存在的合理性，然後說明個人之利隻有在天下共利中才會實現。墨子的興天下之利，除天下之害的主張就是為了富民安國這一具體目的。隻有民富國安，每個人的個人利益和欲望才有其實現的可能。墨子強調互利，這種互利墨子認為就是義。墨子貴義，是以“天下之利”為目的，墨子的義具有明顯的功利目的，但這種功利目的不隻局限於個人之小利，而是要求兼相愛交相利的大利。在墨子看來，興天下之利，除天下之害就是最高的善。所以，墨子“摩項放踵利天下，為之”。
(二)自然人性論是墨子功利觀的出發點
生存和繁衍是人的一種本能的自然屬性，然而作為一種社會群體的存在，這種自然屬性又不能不受到社會各種關係、條件的限製。在春秋戰國之際的思想解放的時代，人的自然屬性開始被社會理性地認識到，從某種意義上可以說，對人的自然屬性的反思是人思想解放的一種標誌。正是對人的自然屬性的醒悟和思考，個人的獨立和人的平等的意識才會興起和發展。這點對身處社會下層的庶民階級來說尤為如此。
墨子作為小生產勞動者的思想代表，切身體會到生命的可貴和生存的艱辛，因而清醒地認識到人的自然本能需要的存在及其重要性。墨子重視人之所欲，認為對這個問題認識是人類思維活動的基本問題，“食之利也，以知飢而食之者智也”。 對墨子來說，人之所欲的基本內容就是人的生存和繁衍，達到人之所欲就是福，否則就是禍。“生為甚欲，死為甚憎”， “欲福祿而惡禍祟”，“若己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬民，以從事乎禍祟之中也”。在這裏，墨子明確提出人的物慾的合理性，並以滿足萬民之物慾作為治國安邦的出發點。墨子提倡節葬，反對儒家的三年服喪之製，其中一個原因，就是認為，三年之喪服太久，破壞了男女之間正常的結合、生育，妨礙了人類的繁衍。“此(指久喪之禮——作者注)其敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶人負劍而求其壽也。” 墨子同樣也將男女之欲看成是治國安民的一個重要條件。男女之欲得到合理的滿足是人類本身再生產過程的一個重要環節，在古代社會人力的多寡直接影響到一個國家的軍事實力和物質生產能力。墨子從天下之治的角度重視人的自然物慾的存在和滿足，墨子勤生薄死的人生態度，不以死後的彼岸世界尋求此岸世界痛苦、艱辛生活的補償，這正是高度重視人之物慾的必然結果。
對小生產勞動者來說，他們從事物質資料的生產所能獲得的生活資料也隻僅以維持自己及家庭生存的需要。並且，他們進行的是一種簡單的再生產，偶爾的天災人禍就令他們及其家庭麵臨滅頂之災。因而，他們對生存有一種強烈的渴求。並且，人口的多少直接關係到家庭勞動力的強弱，這點對以家庭為生產單位的小生產者來說是很重要的，因而，他們生殖繁衍也極為關注，這也是關係到他們及其家庭生存發展的一個因素。小生產勞動者對物質生活資料的需求，一是感到其必需，“凡五穀者，民之所仰也，君子之所以為養也”。 二是強調其隻要能滿足生存之必需即可，故而提倡節儉，反對奢侈浪費。於國計民生並無多大關係的奇珍異寶，墨子就認為不是利人之良寶，“子墨子曰：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，此諸侯之所謂寶也。可以富國家、眾人民、治刑政、安社稷乎?曰不可。……不可以利人，是非天下之良寶也。” 一方麵是強調物質生活資料及物質生產的重要，另一方麵又強調節儉，這正是小生產勞動者對自然人性要求的基本理解。每個人都能獲得最基本的生活條件，從而能使“飢者得食，寒者得衣，勞者得息”。