平王東遷，周王室衰敗，作為周文化的構架和象徵的《周易》和《洪範》的五行漸漸失去其宗教巫術的色彩，筮兆、龜兆漸漸不再作為占卜的徵兆預示天、神的意旨，而是假借了爻卦、五行的形式，對各種社會現象、自然現象，根據自己的經驗和認識，進行理論上的分析，並作出自己的解釋。例如，《左傳。襄公二十八年》記載，鄭大夫遊吉直接引用《復卦》上六爻辭批評楚王：“楚子將死矣!不修其政德，而貪昧於諸侯，以逞其願，欲久得乎?《周易》有之，在《復》之《頤》曰：”迷復，凶‘。其楚子之謂乎!欲復其願，而棄其本，復歸無所，是謂迷復，能無凶乎!“這裏已沒有筮占的巫術過程，而是將筮辭的含義作了進一步的發展，變成一種具有較為普遍意義的政治原則。《左傳。昭公三十二年》記載史墨直接引用《大壯》的卦象來解釋春秋以來君臣移位的社會現象：”社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。……在《易》卦，雷乘《幹》曰《大壯》，天之大道也“。《大壯》的卦象成了闡述對社會變化普遍規律一種認識的依據，是一種理性態度對迷信筮占術的改造。在這裏《周易》的卦象，筮辭已失去原來預示吉凶徵兆的迷信意義，而是一種哲學理性的認識。由於適應了當時因西周傳統影響而形成的”述而不作“，”托古維新“的社會心態，這種神道設教的方式具有更大的吸引力和說明力，以借用傳統的宗教力量推行教化，維持現象的社會秩序，所謂”聖人以神道設教，而天下服矣“。 但是，神道設教的方式本身卻說明了《周易》的筮占和《洪範》的五行已失去了原來的神聖性，不再使人有一種信賴感，而對它採用了一種實用主義的態度。如《左傳。昭公十二年》記載，子服惠伯提出，”且夫《易》不可占驗“，對《易》占筮兆的可信度產生了懷疑。
又如《左傳。僖公四年》記載：“初，晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：”從筮‘。“鄭玄在《禮記。曲禮注》中對此評論曰：”卜不吉則又筮，筮不吉則又卜，是瀆龜策也。“《左傳。昭公十三年》記載楚靈王卜，”曰，餘尚得天下“，結果”不吉“。楚靈王見龜卜的結果不符合自己的心意，便咒天罵卜，”投龜詬天而呼曰，是區區者而不餘畀，餘必自取之“。從懷疑到褻瀆、詛咒，可見卜筮的權威性已喪失殆盡。
春秋戰國之際是亂世，群雄並立，一尊觀念淡漠。亂世逼迫統治者、士大夫們現實地看待社會，分析問題，使人們遠離神教信仰。另一方麵，朝不保夕，禍福旦暮的動盪亂世使人們在信仰上缺乏專一性。不僅占卜的方式缺乏一種虔誠的態度，而且祈求的對象也雜亂不一。天、帝、各種類型的神靈、先祖等等都可成為祈求膜拜的對象，沒有真正的一神教。這種對神靈信仰的不確定性反映了當時社會理性意識的覺醒，人們的思想開始從盲從、迷信向獨立、懷疑的方向發展。
到了以老子、孔子、墨子為代表的諸子私學思潮興起的時候，理性的態度已是認識傾向的主導。諸子私學在認識活動中開始重經驗、重理性，神道設教已不是主流。他們排除了超自然力量的存在或對人事的幹涉，對一些一時不能解釋清楚的現象往往採取疑者付闕的態度。他們更注重原則上是可觀察到的現象和物體，將那些不具有客觀實在性的，不能和其他物體發生相互作用，也不能傳遞任何信息的各種臆想客體排除在人的認識、分析、研究的領域之外。他們不再在筮兆，卜兆中尋找自己理論和思想的依據，而是在經驗事實的基礎上進行理性分析。從龜卜—→筮占—→神道設教—→經驗主義、理性分析，這樣一個思維發展過程正表徵了理性和迷信衝突的過程。
老子不談卜、筮。他用“道”、“陰陽”、“無”等一係列範疇排除了六合之外的神格的存在，認為自然、社會都按照對立麵相互轉化的規律發展，否定了超自然力量的存在和支配。在老子以，“無”為本的道論中，已沒有神鬼存在的土壤。既然宇宙的本原是一種無差別的，絕對均勻的存在狀態，那麽大千世界的產生、變化和發展隻能在物質世界的本身尋找動力原因。“反者道之動”的論斷揭示了事物變化的基本動力正在於物質內部的對立麵，而不在於神靈的主宰作用。
孔子學、用《周易》和《洪範》，已剔除其筮卜的迷信成份，而是從哲學思維的角度，用分析說理的方法看待在爻卦變化的形式中所能表現的存在、變化的一般規律。《論語》中沒有五行蹤影，對《周易》，傳說“孔子……晚而好《易》，讀之，韋編三絕，而為之傳”。 《論語》也記載了孔子曾學《易》及孔子對《易》的評價和態度。孔子對《周易》是用了很大功夫進行研究，並對《周易》原來的筮占因素進行了哲學改造。孔子認識到《易》的價值，認為這種爻卦變化有序的形式結構能夠被用來表達對事物一般規律的認識，能夠成為一種理論學說體係的構架。孔子說：“五十以學《易》，可以無大過矣。
“ 這裏孔子所說的無大過，似包含了對一般規律的認識，即所謂知天命和自己學說成熟這兩層含義。孔子學《易》的一個基本方法就是”不占而已矣“，即應擯棄《周易》原有的筮占方式而著重於假借爻卦的形式結構，從義理上引伸發揮，以此構成一套形式和內容相適應的理論體係。孔子對《周易》的態度和改造對後儒有明顯的影響。在中國思想史和文化史占有極為重要地位的《易傳》雖不一定出自孔子之手，但《易傳》利用、改造《周易》的爻卦形式框架，以陰陽八卦為中介，聯繫了天道和人道，用天象徵人事，用自然現象的普遍性來論證儒家對社會人事一般規律的認識的正確性，這些方麵都是和孔子一脈相承的。《易傳》和孔子都注重由君臣、父子、夫婦為基幹構成的社會秩序，隻不過《易傳》進一步用”一陰一陽之謂道“，將這種社會秩序概括為天經地義的普遍規律。
墨子不談筮占龜卜，對五行相勝的形式框架完全否定，“五行毋常勝，說在宜”。 墨子在其豐富的實踐經驗中認識到五行相剋的終始循環論不是一種對因果聯繫的反映和總結。墨子舉例說：“火鍊金，火多也。金靡炭，金多也。”火、金、木之間在冶煉時的相互關係，完全是由具體條件決定的。實質上，墨子是將五行相剋的固定形式看成是一種迷信。
理性態度在墨子思想中主要表現在兩點。其一是對經驗知識的重視。墨子相信人的感覺在反映客觀事物的可靠性，相信人的經驗知識的真實性，相信人的實踐能力在認識過程中的作用，用經驗反對占卜迷信。否定天命的存在是墨子思想的必然結論。其二是取實予名，察類明故的理性分析方法。墨子認為概念的適當與否應與事實相吻合與否為判斷依據，按照物質材料、幾何形狀或屬性功能等一定方式對事物進行分類簡化是進一步認識事物本質聯繫的基礎，肯定因果聯繫的客觀存在，相信能通過經驗知識和理性分析相結合的方式揭示並表達出來。墨子以眾人耳目之實為基準的經驗論代替了筮占的迷信行為，以察類明故的理性方法代替了天神主宰意旨的存在。
又如《左傳。僖公四年》記載：“初，晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：”從筮‘。“鄭玄在《禮記。曲禮注》中對此評論曰：”卜不吉則又筮，筮不吉則又卜，是瀆龜策也。“《左傳。昭公十三年》記載楚靈王卜，”曰，餘尚得天下“，結果”不吉“。楚靈王見龜卜的結果不符合自己的心意，便咒天罵卜，”投龜詬天而呼曰，是區區者而不餘畀，餘必自取之“。從懷疑到褻瀆、詛咒，可見卜筮的權威性已喪失殆盡。
春秋戰國之際是亂世，群雄並立，一尊觀念淡漠。亂世逼迫統治者、士大夫們現實地看待社會，分析問題，使人們遠離神教信仰。另一方麵，朝不保夕，禍福旦暮的動盪亂世使人們在信仰上缺乏專一性。不僅占卜的方式缺乏一種虔誠的態度，而且祈求的對象也雜亂不一。天、帝、各種類型的神靈、先祖等等都可成為祈求膜拜的對象，沒有真正的一神教。這種對神靈信仰的不確定性反映了當時社會理性意識的覺醒，人們的思想開始從盲從、迷信向獨立、懷疑的方向發展。
到了以老子、孔子、墨子為代表的諸子私學思潮興起的時候，理性的態度已是認識傾向的主導。諸子私學在認識活動中開始重經驗、重理性，神道設教已不是主流。他們排除了超自然力量的存在或對人事的幹涉，對一些一時不能解釋清楚的現象往往採取疑者付闕的態度。他們更注重原則上是可觀察到的現象和物體，將那些不具有客觀實在性的，不能和其他物體發生相互作用，也不能傳遞任何信息的各種臆想客體排除在人的認識、分析、研究的領域之外。他們不再在筮兆，卜兆中尋找自己理論和思想的依據，而是在經驗事實的基礎上進行理性分析。從龜卜—→筮占—→神道設教—→經驗主義、理性分析，這樣一個思維發展過程正表徵了理性和迷信衝突的過程。
老子不談卜、筮。他用“道”、“陰陽”、“無”等一係列範疇排除了六合之外的神格的存在，認為自然、社會都按照對立麵相互轉化的規律發展，否定了超自然力量的存在和支配。在老子以，“無”為本的道論中，已沒有神鬼存在的土壤。既然宇宙的本原是一種無差別的，絕對均勻的存在狀態，那麽大千世界的產生、變化和發展隻能在物質世界的本身尋找動力原因。“反者道之動”的論斷揭示了事物變化的基本動力正在於物質內部的對立麵，而不在於神靈的主宰作用。
孔子學、用《周易》和《洪範》，已剔除其筮卜的迷信成份，而是從哲學思維的角度，用分析說理的方法看待在爻卦變化的形式中所能表現的存在、變化的一般規律。《論語》中沒有五行蹤影，對《周易》，傳說“孔子……晚而好《易》，讀之，韋編三絕，而為之傳”。 《論語》也記載了孔子曾學《易》及孔子對《易》的評價和態度。孔子對《周易》是用了很大功夫進行研究，並對《周易》原來的筮占因素進行了哲學改造。孔子認識到《易》的價值，認為這種爻卦變化有序的形式結構能夠被用來表達對事物一般規律的認識，能夠成為一種理論學說體係的構架。孔子說：“五十以學《易》，可以無大過矣。
“ 這裏孔子所說的無大過，似包含了對一般規律的認識，即所謂知天命和自己學說成熟這兩層含義。孔子學《易》的一個基本方法就是”不占而已矣“，即應擯棄《周易》原有的筮占方式而著重於假借爻卦的形式結構，從義理上引伸發揮，以此構成一套形式和內容相適應的理論體係。孔子對《周易》的態度和改造對後儒有明顯的影響。在中國思想史和文化史占有極為重要地位的《易傳》雖不一定出自孔子之手，但《易傳》利用、改造《周易》的爻卦形式框架，以陰陽八卦為中介，聯繫了天道和人道，用天象徵人事，用自然現象的普遍性來論證儒家對社會人事一般規律的認識的正確性，這些方麵都是和孔子一脈相承的。《易傳》和孔子都注重由君臣、父子、夫婦為基幹構成的社會秩序，隻不過《易傳》進一步用”一陰一陽之謂道“，將這種社會秩序概括為天經地義的普遍規律。
墨子不談筮占龜卜，對五行相勝的形式框架完全否定，“五行毋常勝，說在宜”。 墨子在其豐富的實踐經驗中認識到五行相剋的終始循環論不是一種對因果聯繫的反映和總結。墨子舉例說：“火鍊金，火多也。金靡炭，金多也。”火、金、木之間在冶煉時的相互關係，完全是由具體條件決定的。實質上，墨子是將五行相剋的固定形式看成是一種迷信。
理性態度在墨子思想中主要表現在兩點。其一是對經驗知識的重視。墨子相信人的感覺在反映客觀事物的可靠性，相信人的經驗知識的真實性，相信人的實踐能力在認識過程中的作用，用經驗反對占卜迷信。否定天命的存在是墨子思想的必然結論。其二是取實予名，察類明故的理性分析方法。墨子認為概念的適當與否應與事實相吻合與否為判斷依據，按照物質材料、幾何形狀或屬性功能等一定方式對事物進行分類簡化是進一步認識事物本質聯繫的基礎，肯定因果聯繫的客觀存在，相信能通過經驗知識和理性分析相結合的方式揭示並表達出來。墨子以眾人耳目之實為基準的經驗論代替了筮占的迷信行為，以察類明故的理性方法代替了天神主宰意旨的存在。