例如周朝，在祭把內容和形式上，在各種用具的使用方麵都有嚴格的等極限製。《國語。楚語》說：“天子遍祀群神品物，諸侯祀天地，三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶不過其祖。”《周禮。冬官。考工記》記載：“為天子之弓，合九而成規;為諸侯之弓，合七而成規;大夫之弓，合五而成規;士之弓，合三而成規。” 《荀子。大略》也肯定了弓矢之用的等級之分：“天子雕弓，諸侯彤弓，大夫墨弓，禮也”。這些都是政治等級秩序的一個標誌。
在宗法血緣等級方麵亦如此。《禮記。喪服小記》關於喪服的等級規定：“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺，旁殺而親畢矣”，是說喪服是隨著血緣關係的遠近而有重輕之分。“上殺”、“下殺”都是對直係親屬而言。“上殺”是說父最親，喪服應最重，徑上追溯，親屬關係漸疏，喪服亦漸輕。“下殺”是說子最親，徑下按序，親屬關係漸遠，喪服亦減輕。“旁殺”是對旁係親屬而言，兄弟最親，喪服應最重，其他如從兄弟、族兄弟之類，血緣關係遞疏，喪服亦遞輕，出了五服，則親盡。上、下、旁本身亦是一個宗法等級秩序。
周禮號稱“經禮三百，曲禮三千”， 禮儀相當繁複。例如，西周冊命輿服賜物約有十類。祭酒及圭瓚、冕服及服飾、車及車飾、馬及馬飾、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。這些賜物按輿服等級不同，各類之中自有數量，質地、形製、顏色、紋繪等細節的不同，各類之間又有組合之不同。
各種人為規定的等級形式，大到祭禮，小到車馬服飾，衣食住行，婚喪之禮等，在日常世俗生活的各個方麵和各個環節將政治等級和宗法等級秩序強固了。
“夫禮者，所以章疑別微以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。” “君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。” ……在這種政治和宗法相結合的等級製中，個人的思想言行，從內心世界到外在處世，從家庭生活到社會生活完全被束縛，個人任何的獨立追求，主體意識都被認為是僭越非禮。這種等級群體社會猶如一潭死水，缺乏生命力、創造力和個體的自我表現。各個社會階層在繁複禮儀的束縛下按照固定的軌道生活，按照刻板的形式說話，交際處世，思想中隻有等級禮儀的印記，而沒有想像與追求。個體完全被泯滅在嚴格的等級群體之中。
東周以來，周王朝政治的衰落，使原來的等級群體失去了權力支點，物質生產方式的變化為個體的獨立和個體意識的覺醒提供了物質基礎。政局的動盪，戰爭的紛亂為個體的活躍，等級群體的解體提供了機會。個體主體意識的崛起，群體等級秩序的瓦解主要表現在三個方麵：僭越非禮成為較為普遍的社會現象;人格平等的要求不僅表現在社會地位和物質財富的追求上，而且更表現在思想的獨立和精神的追求上;對偶象的懷疑、抨擊，對理想社會的追求，對現實社會的批判，三者結合成為社會思潮的一股主流，表現在古今、禮法之爭越演越烈。
禮崩樂毀表徵著政治統治結構的破壞，社會倫常秩序的混亂，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。 僭越非禮現象大量湧現，“諸侯刻桷丹楹，大夫山節藻梲，八佾舞於庭，雍徹於堂”。 原來的等級群體的言行規範已日益失去其束縛作用，“事君盡禮，人以為諂也。” 臣以禮事君竟被以為是阿諛諂媚，可見一斑了。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”。 個體的獨立性就是人的自然平等對等級群體的一種否定。所以，“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”， 就是一種必然的要求和現象。孔子針對這種“禮崩樂毀”等級秩序解體的社會狀況，提出正名分以反對僭越，其中心內容是克己復禮。
孔子一生竭力提倡並努力實踐的克己復禮的主張從反麵也昭示了春秋以來個體的獨立性，人格平等的要求，確已生機勃勃，成為一股很大的力量。
在個體獨立性日增，等級群體觀念日衰的變化過程中，處士橫議是這巨變的一個突出標誌。對於士來說，思想解放確已達到空前的高度，他們不僅肆無忌憚地抨擊各種他們各自認為的不合理的社會秩序。對現實社會的揭露和批判，是他們原先對周公製禮偶象崇拜的懷疑和擯棄，而且還長途跋涉，周遊列國，遊說君主，對各國的政令法規橫加評議，並聚徒授學傳播各自的政治主張，諸子私學表現出明顯的獨立性。
士的思想獨立性最突出地表現在“士誌於道”。他們對自己理想的執著追求，不怕權勢，“殺身成仁”成為理想人格的最高境界。《左傳。襄公二十五年》記載，齊莊公六年(公元前548 年)大夫崔抒殺莊公，太史書曰：“崔抒弒其君”，為此被崔抒所殺。太史的弟弟繼之如實記載，又被崔抒殺掉，後其弟又堅持如此實書，方為崔抒赦免。南史聽到太史盡被崔抒所殺害，執簡前往，準備冒死繼書，在途中得知史官已如實記書，才半途返回。這種直筆而書的史學精神正是理想人格的一種實現。士本身也以誌於道而自重、自愛。同時，又以自重、自愛來維持他們所誌於道的崇高性。
士誌於道，這種理想主義的精神不隻是一種理論的宣傳，而更是一種身體力行的履踐，“政者，口言之，身必行之”。 他們為了實現自己追求的理想，可以經受各種肉體和精神的磨鍊，百折不撓。墨者日夜不休，以自苦為極，“摩頂放踵利天下”。 任重而道遠正是士的歷史使命，以天下為己任正是士的社會責任。他們在動盪不安的社會中，以身作則，弘毅揚道，以社會的導師和賢哲自任，力圖“以其道易天下”，不避艱險，甚至“知其不可為而為之”， 直至以身殉道。士誌於道不僅表現在他們以道自任，以身殉義，而且更表現在他們憂國憂民，超越個人生存與利益，對社會強烈的責任感和深沉的憂患意識。所以，孔子說：“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”， “士而懷居，不足以為土矣”，“邦無道，富且貴焉，恥也”。 以君子自居的士，他們持道不屈，不以屈道而求仕求祿。墨子主張，道不行不受其賞，義不聽不處其朝，墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。
墨子不以謀取物質利益作為入仕的目的，在生活僅以量腹而食，度身而衣為滿足，墨子曾對弟子高石子倍祿而鄉義大為讚賞。 孔子也表示，“道不行，乘桴浮於海”。 道家的明哲養生，實質上是持道不屈的另一種表現。他們表麵上的脫離塵世的思想正是要求個人身心的絕對自由，麵對無限的時空、領悟人生的永恆的真諦，正是在這對自然人性美的追求中，表現了對世俗社會物役禮規的憤怒與抗議，表明了他們對理想之道的執著精神。
在宗法血緣等級方麵亦如此。《禮記。喪服小記》關於喪服的等級規定：“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺，旁殺而親畢矣”，是說喪服是隨著血緣關係的遠近而有重輕之分。“上殺”、“下殺”都是對直係親屬而言。“上殺”是說父最親，喪服應最重，徑上追溯，親屬關係漸疏，喪服亦漸輕。“下殺”是說子最親，徑下按序，親屬關係漸遠，喪服亦減輕。“旁殺”是對旁係親屬而言，兄弟最親，喪服應最重，其他如從兄弟、族兄弟之類，血緣關係遞疏，喪服亦遞輕，出了五服，則親盡。上、下、旁本身亦是一個宗法等級秩序。
周禮號稱“經禮三百，曲禮三千”， 禮儀相當繁複。例如，西周冊命輿服賜物約有十類。祭酒及圭瓚、冕服及服飾、車及車飾、馬及馬飾、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。這些賜物按輿服等級不同，各類之中自有數量，質地、形製、顏色、紋繪等細節的不同，各類之間又有組合之不同。
各種人為規定的等級形式，大到祭禮，小到車馬服飾，衣食住行，婚喪之禮等，在日常世俗生活的各個方麵和各個環節將政治等級和宗法等級秩序強固了。
“夫禮者，所以章疑別微以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。” “君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。” ……在這種政治和宗法相結合的等級製中，個人的思想言行，從內心世界到外在處世，從家庭生活到社會生活完全被束縛，個人任何的獨立追求，主體意識都被認為是僭越非禮。這種等級群體社會猶如一潭死水，缺乏生命力、創造力和個體的自我表現。各個社會階層在繁複禮儀的束縛下按照固定的軌道生活，按照刻板的形式說話，交際處世，思想中隻有等級禮儀的印記，而沒有想像與追求。個體完全被泯滅在嚴格的等級群體之中。
東周以來，周王朝政治的衰落，使原來的等級群體失去了權力支點，物質生產方式的變化為個體的獨立和個體意識的覺醒提供了物質基礎。政局的動盪，戰爭的紛亂為個體的活躍，等級群體的解體提供了機會。個體主體意識的崛起，群體等級秩序的瓦解主要表現在三個方麵：僭越非禮成為較為普遍的社會現象;人格平等的要求不僅表現在社會地位和物質財富的追求上，而且更表現在思想的獨立和精神的追求上;對偶象的懷疑、抨擊，對理想社會的追求，對現實社會的批判，三者結合成為社會思潮的一股主流，表現在古今、禮法之爭越演越烈。
禮崩樂毀表徵著政治統治結構的破壞，社會倫常秩序的混亂，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。 僭越非禮現象大量湧現，“諸侯刻桷丹楹，大夫山節藻梲，八佾舞於庭，雍徹於堂”。 原來的等級群體的言行規範已日益失去其束縛作用，“事君盡禮，人以為諂也。” 臣以禮事君竟被以為是阿諛諂媚，可見一斑了。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”。 個體的獨立性就是人的自然平等對等級群體的一種否定。所以，“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”， 就是一種必然的要求和現象。孔子針對這種“禮崩樂毀”等級秩序解體的社會狀況，提出正名分以反對僭越，其中心內容是克己復禮。
孔子一生竭力提倡並努力實踐的克己復禮的主張從反麵也昭示了春秋以來個體的獨立性，人格平等的要求，確已生機勃勃，成為一股很大的力量。
在個體獨立性日增，等級群體觀念日衰的變化過程中，處士橫議是這巨變的一個突出標誌。對於士來說，思想解放確已達到空前的高度，他們不僅肆無忌憚地抨擊各種他們各自認為的不合理的社會秩序。對現實社會的揭露和批判，是他們原先對周公製禮偶象崇拜的懷疑和擯棄，而且還長途跋涉，周遊列國，遊說君主，對各國的政令法規橫加評議，並聚徒授學傳播各自的政治主張，諸子私學表現出明顯的獨立性。
士的思想獨立性最突出地表現在“士誌於道”。他們對自己理想的執著追求，不怕權勢，“殺身成仁”成為理想人格的最高境界。《左傳。襄公二十五年》記載，齊莊公六年(公元前548 年)大夫崔抒殺莊公，太史書曰：“崔抒弒其君”，為此被崔抒所殺。太史的弟弟繼之如實記載，又被崔抒殺掉，後其弟又堅持如此實書，方為崔抒赦免。南史聽到太史盡被崔抒所殺害，執簡前往，準備冒死繼書，在途中得知史官已如實記書，才半途返回。這種直筆而書的史學精神正是理想人格的一種實現。士本身也以誌於道而自重、自愛。同時，又以自重、自愛來維持他們所誌於道的崇高性。
士誌於道，這種理想主義的精神不隻是一種理論的宣傳，而更是一種身體力行的履踐，“政者，口言之，身必行之”。 他們為了實現自己追求的理想，可以經受各種肉體和精神的磨鍊，百折不撓。墨者日夜不休，以自苦為極，“摩頂放踵利天下”。 任重而道遠正是士的歷史使命，以天下為己任正是士的社會責任。他們在動盪不安的社會中，以身作則，弘毅揚道，以社會的導師和賢哲自任，力圖“以其道易天下”，不避艱險，甚至“知其不可為而為之”， 直至以身殉道。士誌於道不僅表現在他們以道自任，以身殉義，而且更表現在他們憂國憂民，超越個人生存與利益，對社會強烈的責任感和深沉的憂患意識。所以，孔子說：“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”， “士而懷居，不足以為土矣”，“邦無道，富且貴焉，恥也”。 以君子自居的士，他們持道不屈，不以屈道而求仕求祿。墨子主張，道不行不受其賞，義不聽不處其朝，墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。
墨子不以謀取物質利益作為入仕的目的，在生活僅以量腹而食，度身而衣為滿足，墨子曾對弟子高石子倍祿而鄉義大為讚賞。 孔子也表示，“道不行，乘桴浮於海”。 道家的明哲養生，實質上是持道不屈的另一種表現。他們表麵上的脫離塵世的思想正是要求個人身心的絕對自由，麵對無限的時空、領悟人生的永恆的真諦，正是在這對自然人性美的追求中，表現了對世俗社會物役禮規的憤怒與抗議，表明了他們對理想之道的執著精神。