墨子明確提出強力非命。有命者，則必否定人事努力的積極意義;強力者，則必否定命的存在。墨子強力非命的思想有三層意思;第一，通過歷史事實和生活、生產實踐否定命的存在，“自古以及今，生命以來者，亦嚐見有命之物，聞命之聲者乎?則未嚐有也。” “在於桀紂，則天下亂;在於湯武，則天下治，豈可謂有命哉!” 第二，從物質生產的實踐說明相信天命無益，反而有害於人的生產活動。因為，對有命之說，“群吏信之，則怠於分職;庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂倍政之本。” 第三，認為有命之說是一種無根據的盲目，是非理性的愚昧，沒有任何必然的因果聯繫，普遍存在的因果聯繫是理解客觀事物存在、變化的一種基本觀念。對因果聯繫的認識，隻有通過強力的實踐才能得到，“夫豈可以為命戰?故以為其力也”。 ……諸子思潮與西周官學的文化衝突首先就表現在對天命的認識上。天是主宰人和社會命運的非理性的盲目力量還是自然之天?對天人關係的認識，人是作為天意的奴隸，還是天人相分，人具有相對獨立的思想、情感、心理和行為?以老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮，從自然觀上否定了天的超自然的神性，強調了萬物起源和變化的自然性;從社會心理和個人心態的均衡，否定了天意的幹擾，強調了情感的理性調節，個體的自我控製和事在人為的主動精神;從認識論的角度，否定了六合之外神格的存在，否定了天命的支配，強調了事物的可觀察性和可認識性，強調了實踐第一，強力非命的奮鬥精神。這樣，從根本的思想觀念，日常的身心調節，具體的人生態度這三個方麵排除了天命，這是人的思想獨立性的支點。隻有突破了天命的束縛，社會各階層才有可能在思想和行動上得到解放和獨立，才有可能在本階層利益的支配下，自覺、積極地投入政治、思想鬥爭中，這正是以後諸子百家爭鳴的基本前提。
(二)神德和人性
《莊子。天下》篇說周人“以天為宗，以德為本”。德和天是周革殷命後在意識形態建設中的兩個中心觀念。“德”字雖在殷商卜辭中多見，但隻表示一種走、視之意的行為，並不涉及人的自然屬性和內在心態。據郭沫若在《殷契粹編864 》中考證，“德”字的甲骨文從“彳”，從“直”，無“心”符。高景成在《談文字源流淺說》一文中，認為商代無“心”字，到了周代金文中“德”字絕大多數都有心符。 從文字學的角度分析，德字由殷商時代的形聲字發展到姬周的會意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行為轉為表示內在倫理道德的規範。殷周文比變革後，德成為姬周一個主要觀念，和天命並重，是西周官學的一個重要構成部分，這點大多數著者的意見都是相近的。但是，對於“德”的具體內涵的理解並不一致。張光直在《中國青銅器時代》一書中認為，周初的“德”是結合天意和人事，取代了殷商作為主宰神的“帝”。 侯外廬、趙紀彬、杜國庫在《中國思想通史》一書中認為，德是一種倫理觀念，德孝相配，德是天命在倫理上的延伸。 李澤厚認為，“德”是一套行為，和氏族製度的祭祀禮儀、社會規範、秩序、要求、習慣等非成文法密切相關。 ……
“以德配天”是德和天關係的一麵，“王其德之用，祈天永命”， “肆王惟德用，……用擇先王受命。” 周初統治者鑑於殷亡，確有憂患，要求自己的行為合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。
德含有一種行為、禮儀、倫理、規範的意思。“敬德尊天”是德和天關係的另一麵，德具有與天相對的獨立性，“天不可信，我道惟文王德延”， “文王之德之純”。 這個德也隻是統治者才具有，德是統治者權力意誌的一種品質表現，這種權力是通過君主所特有的行為道德規範來表現的。比起殷“帝”來說，“德”顯示了一種文質彬彬的色彩，威懾恫嚇的野蠻讓位於誠惶誠恐的禮儀文明。
德作為行為和道德規範是統治者所特有的一種品質，並不涉及到社會普遍的倫常關係和行為規範。德是君主和天相聯，與百官、百姓相別的一種標誌。所謂“周德雖衰”的說法正是隻對統治者而言。
周初的“德”具有兩重性。一方麵“德”是周“天”和殷“帝”區別的基本特徵，是周革殷命，從殷“帝”發展到周“天”的一個重要內容，德已具體表現在現實的人——君主身上。原來主宰一切的殷“帝”是一種盲目的，野蠻的統治力量，沒有任何理性可言。那末，姬周將大國的主宰拉到人間，用德來表明天命所在，德是王權神授的一種象徵。同時，德又體現為人的行為規範、道德修養和人格力量，這一切又是可以在各種人事活動中被觀察和評價。這樣，王權神授的天子也會受到人間規範一定程度的約束，因為德存於禮，各種禮樂製度畢竟有具體的規定性。周公製禮作樂的歷史功績正在於存德於禮，通過日常的祭祀、輿服、衣食住行等各種製度，從外在形式上強調了王“德”的神聖性和不可侵犯性。德這個範疇使君主具有天人兩種屬性，一方麵使君主具有至高無上，與天相齊的神聖性，敬德與尊天同舉;另一方麵又使君主具有衣食住行各種行為規範的凡人性，敬德和保民相聯。“人無於水監，當於民監”， 天命降於王，王權神授，這是一麵;天命、天意的實現依賴於王德如何，王德如何評價，則在於民監，這是另一麵。德範疇這種兩重性長期影響著中國封建社會皇帝的政治統治思想，中國封建社會的政治統治思想始終包含著王權神授和民是國本這兩個基本方麵。隻不過這兩個基本方麵的比例，隨著歷史條件的限製，在不同的歷史時期有所差異。
周“德”聯繫了天、君主、民三者，使至上神天帝的神秘性，普遍的主宰性外化為強製的規範、習慣和義務，這點是西周天命神學比殷商宗教更具有理性，更為世俗化的基本原因。姬周的“德”是統治者——君主——天子所固有和特有的，並不具有人的普遍性。其次，這種“德”是天命賦於君主，不能通過後天學習和教育所得。第三，這個“德”不涉及人的自然屬性——食和性，也不關心由人的自然屬性而必然形成的道德倫常和心理情感。因而，姬周的“德”是神德而不是人德，天及天命的一種表現形式。
姬周以天和德為中心觀念的意識形態，雖然已不能象殷商那樣表現的野蠻、強橫，而在形式上具有懷柔恭謹的特徵，但是，如何提高自己權力的威懾恫嚇力量和王權神授的神秘性，這個問題對姬周來說更是一個迫切的時代任務。所以，文王受命以各種形式記載於金文、詩經、書經之中，反覆強調天命的必然性和至上性，一再訓戒，成為一種壓倒一切的強製性的輿論。“文天受天有(佑)大命”，“有命自天，命此文王”， “天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”。 這種強製性的天命，由於政治力量的不均衡，不能再採取野蠻的形式，姬周將德改造為天降於王的神德。這種神德具有一定的規範性，並可以民為監進行觀察和評價，但王命神授是根本的。神德披上凡人的行為品格等外衣，隻不過是一種形式上的需要。
(二)神德和人性
《莊子。天下》篇說周人“以天為宗，以德為本”。德和天是周革殷命後在意識形態建設中的兩個中心觀念。“德”字雖在殷商卜辭中多見，但隻表示一種走、視之意的行為，並不涉及人的自然屬性和內在心態。據郭沫若在《殷契粹編864 》中考證，“德”字的甲骨文從“彳”，從“直”，無“心”符。高景成在《談文字源流淺說》一文中，認為商代無“心”字，到了周代金文中“德”字絕大多數都有心符。 從文字學的角度分析，德字由殷商時代的形聲字發展到姬周的會意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行為轉為表示內在倫理道德的規範。殷周文比變革後，德成為姬周一個主要觀念，和天命並重，是西周官學的一個重要構成部分，這點大多數著者的意見都是相近的。但是，對於“德”的具體內涵的理解並不一致。張光直在《中國青銅器時代》一書中認為，周初的“德”是結合天意和人事，取代了殷商作為主宰神的“帝”。 侯外廬、趙紀彬、杜國庫在《中國思想通史》一書中認為，德是一種倫理觀念，德孝相配，德是天命在倫理上的延伸。 李澤厚認為，“德”是一套行為，和氏族製度的祭祀禮儀、社會規範、秩序、要求、習慣等非成文法密切相關。 ……
“以德配天”是德和天關係的一麵，“王其德之用，祈天永命”， “肆王惟德用，……用擇先王受命。” 周初統治者鑑於殷亡，確有憂患，要求自己的行為合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。
德含有一種行為、禮儀、倫理、規範的意思。“敬德尊天”是德和天關係的另一麵，德具有與天相對的獨立性，“天不可信，我道惟文王德延”， “文王之德之純”。 這個德也隻是統治者才具有，德是統治者權力意誌的一種品質表現，這種權力是通過君主所特有的行為道德規範來表現的。比起殷“帝”來說，“德”顯示了一種文質彬彬的色彩，威懾恫嚇的野蠻讓位於誠惶誠恐的禮儀文明。
德作為行為和道德規範是統治者所特有的一種品質，並不涉及到社會普遍的倫常關係和行為規範。德是君主和天相聯，與百官、百姓相別的一種標誌。所謂“周德雖衰”的說法正是隻對統治者而言。
周初的“德”具有兩重性。一方麵“德”是周“天”和殷“帝”區別的基本特徵，是周革殷命，從殷“帝”發展到周“天”的一個重要內容，德已具體表現在現實的人——君主身上。原來主宰一切的殷“帝”是一種盲目的，野蠻的統治力量，沒有任何理性可言。那末，姬周將大國的主宰拉到人間，用德來表明天命所在，德是王權神授的一種象徵。同時，德又體現為人的行為規範、道德修養和人格力量，這一切又是可以在各種人事活動中被觀察和評價。這樣，王權神授的天子也會受到人間規範一定程度的約束，因為德存於禮，各種禮樂製度畢竟有具體的規定性。周公製禮作樂的歷史功績正在於存德於禮，通過日常的祭祀、輿服、衣食住行等各種製度，從外在形式上強調了王“德”的神聖性和不可侵犯性。德這個範疇使君主具有天人兩種屬性，一方麵使君主具有至高無上，與天相齊的神聖性，敬德與尊天同舉;另一方麵又使君主具有衣食住行各種行為規範的凡人性，敬德和保民相聯。“人無於水監，當於民監”， 天命降於王，王權神授，這是一麵;天命、天意的實現依賴於王德如何，王德如何評價，則在於民監，這是另一麵。德範疇這種兩重性長期影響著中國封建社會皇帝的政治統治思想，中國封建社會的政治統治思想始終包含著王權神授和民是國本這兩個基本方麵。隻不過這兩個基本方麵的比例，隨著歷史條件的限製，在不同的歷史時期有所差異。
周“德”聯繫了天、君主、民三者，使至上神天帝的神秘性，普遍的主宰性外化為強製的規範、習慣和義務，這點是西周天命神學比殷商宗教更具有理性，更為世俗化的基本原因。姬周的“德”是統治者——君主——天子所固有和特有的，並不具有人的普遍性。其次，這種“德”是天命賦於君主，不能通過後天學習和教育所得。第三，這個“德”不涉及人的自然屬性——食和性，也不關心由人的自然屬性而必然形成的道德倫常和心理情感。因而，姬周的“德”是神德而不是人德，天及天命的一種表現形式。
姬周以天和德為中心觀念的意識形態，雖然已不能象殷商那樣表現的野蠻、強橫，而在形式上具有懷柔恭謹的特徵，但是，如何提高自己權力的威懾恫嚇力量和王權神授的神秘性，這個問題對姬周來說更是一個迫切的時代任務。所以，文王受命以各種形式記載於金文、詩經、書經之中，反覆強調天命的必然性和至上性，一再訓戒，成為一種壓倒一切的強製性的輿論。“文天受天有(佑)大命”，“有命自天，命此文王”， “天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”。 這種強製性的天命，由於政治力量的不均衡，不能再採取野蠻的形式，姬周將德改造為天降於王的神德。這種神德具有一定的規範性，並可以民為監進行觀察和評價，但王命神授是根本的。神德披上凡人的行為品格等外衣，隻不過是一種形式上的需要。