周人滅商之後，為了解決小邦周統治大族殷這個政治難題，殷人的尊神先鬼，粗陋蒙昧的鬼神論顯然不能適應需要。周人必須在宗教觀念上解決人事努力和天神的盲目支配力量的矛盾，解決朝代興亡，特別是周人代殷的合理性，解決周人王權至高的不可侵犯性和天神權威的關係，解決如何對待在數量上，在物質文化和精神文化的水平上遠勝過自己的殷人的問題，等等。
正是在這些問題的處理和解決的過程中，周人對殷人的鬼神論的宗教觀念有所損益，進行變革，奠定自己的宗教理論依據。其基本出發點是用一定的理性原則將天神發展為天命。也就是說，周人的天命是一種自覺的力量，它是人間社會的立法者和最後的仲裁者。人的生死，社會的變遷，朝代的興亡都是天命一種預示徵兆的，自覺的，在一定程度上可為人所認識和把握的，具有理性原則的活動。
西周的天命論是由天命和人事兩點構成的，它們之間是用各種自然現象、事件加以聯繫，並用五行、八卦的形式框架表達。其中，天命是主要的，人事是服從於天命的。對天隻有崇拜尊敬而決不可有半點懷疑、不敬的褻瀆。天是神聖不可侵犯的，這也昭示了王權天授的周人統治是神聖不可侵犯的。這是西周天命神學的基礎和出發點，周人敬德保民的思想是從天命派生出來的，是服從於天命的。如果周王室在強盛時，它往往更注重人事，但到其衰敗時，它便死抓住天命以自保，所以會有“周德雖衰，天命未改，不可問鼎”的故事。《詩經》中變風、變雅之作以怨天、咒天的思想表現了對周王朝腐朽統治的憤怒，這正是針對西周天命觀的根本點——天命。
西周天命神學雖是以天命為本，但也包含了今後自我否定的三個因素。其一，強調了人事的努力，周公製禮作樂，以別貴賤，序尊卑，建立新的社會秩序。其二，含有“懷保小民，惠鮮鰥寡” 的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意義，對日月星辰，四季變化更多地是從自然屬性方麵去理解。所以，隨著春秋以來周王朝的衰落，西周天命論這三個自我否定的因素也隨之膨脹起來，在政治、軍事實踐和認識中逐漸占據了主導地位。
在《左傳》、《國語》的一些記載中，已提出了天道的觀念。它有兩個含義，一是強調了天的自然屬性，天道自然。如《國語。晉語六》說的“天道無親”，《國語。越語》範蠡說的“天道皇皇，日月以為常……必順天道。”《左傳。僖公十六年》記載，“春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。”對這些自然現象，周內史叔興認為“是陰陽之事”，和人事吉凶無關，“吉凶由人”。子產更明確地表示：“天道遠，人道述，無所及也，何以知之?灶焉知天道?” 反對裨灶要求用玉器禳祭。二是認為自然現象是天道的顯現，對它們雖然不能明確地認識和解釋，但天道自然逐步代替了天命主宰，這是對天認識的一個突破。天、自然對人、社會的關係逐漸由主宰、控製變為分離、獨立，這為天、自然現象成為人認識的獨立對象準備了思想條件。
春秋以來，在民神關係的認識上也發生了根本的變化。爭霸的現實使致力耕戰，富國強兵成為各國的首要任務。民事農是關鍵，祈天求神是無助於足食足兵的。《國語。周語》虢文公說“夫民之大事在農，上帝之粢盛於是乎出。”重民成為各國統治行政治思想的一個重要支點。民由神的保護對象變為神之主，不再是神、天命決定國家的興亡，而是民成為決定力量。隨國的季梁說：“夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於神。” 虢國的史囂說：“國將興，聽於民;將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行。” 宋司馬子魚說：“祭祀以為人也。民，神之主也。” 不僅在思想觀念上，而且在祭禮形式上都以民為首。
在激烈的兼併爭霸的鬥爭中，嚴峻的現實教訓指出，天命無濟於國家強弱富貧，生死存亡。隻有靠實力，靠智謀，才能在複雜的政治、軍事、外交的鬥爭中成為強者。現實的利害關係成為統治者判斷和行動的依據，“政如農功，日夜思之，思其始而成其終。朝夕而行之，行無越思。” 子產在這裏已明晰地表述了注重人事的政治思想，已沒有一點神降禍福，天命旨意的影響。《孫子兵法。計篇》指出：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”對關係到國家生存危亡的戰爭，隻有冷靜地審時度勢，知己知彼，製定合理的戰略戰術，才可能贏得勝利。在戰爭的決策中需要的是清醒的理智，任何迷信的觀念都會立即招致覆滅的命運。《孫子兵法。用間》篇指出，不能靠鬼神天意來謀劃戰爭，“明君賢將，所以動而勝人，成功出於眾者，先知也。先知者，不可取於鬼神，不可象於事，不可驗於度，必取於人，知敵之情者也。”這些零零碎碎表現出來的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手裏就成為思想研究的重要對象，構成了比較完整的，與天命相對的天道思想。這種道論思想包含了三層意思。第一，對萬物的起源和變化，排除了超自然力量的解釋，堅持自然之道，強調天、自然現象有其固有規律。第二，從個體人的心理情感的理性調節，達到個人和社會的均衡協調。強調了人事努力，將複雜奧妙的天“存而不論”，從而將天和人，自然現象和社會現象分離，割斷了臆測的，虛幻的，神秘的天人感應聯繫。第三，以力非命，以智非命。強調人的實踐經驗認識自然現象的可能性，相信人的理性能把握客觀事物的規律，在人和自然關係上把握主動權。
老子提出了以“無”為本，以反為動的天道論，從世界本源和萬物變化動力這兩方麵和神創論劃清了界限。用自然之道的“無”→“有”→“無”的宇宙發生觀否定了天命論。老子直截了當地提出自然萬物的本源是“無”，大千世界生於“無”。“無”作為一種存在狀態，是無狀、無物、無形、無間的靜、樸。
“無”極、一。“道之為物，惟恍惟們” “是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”， “無有入無間”， “大象無形”。 “無”是一種絕對均勻，內部無任何差別的混沌境界，是實有而非空，本無而不空。從表麵形式看，老子的思想從根本上反對事物的變化，反對社會的進步。老子認為絕對均勻的無是最理想的境界。大千世界，芸芸眾生最終都“歸根曰靜，靜曰復命”，但在老子思想的深層卻隱含了一種根本否定神創天命的思想力量。這成為中國古代思想非宗教的，冷靜的，理性思維傳統的一個源泉。
孔子對天、天命持一種理性態度。雖然在《論語》中孔子言“天”有12次，說“命”有5 次，講“天命”有3 次，但孔子講的天和天命，其迷信色彩已大為減弱，隻是在形式上勉強地維持著。這點從墨子對孔子的批評也得到了反映，“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。” 孔子更多是將天和人事隔離，從人的自身修養和積極努力方麵去理解、認識人事活動和社會變遷。孔子堅持“不怨天，不尤人，下學而上達”的理性態度，所以世人稱其“知其不可而為之”。 孔子對天和天命採取的基本態度是敬而遠之，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”， “子不語怪、力、亂、神”， “未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。 孔子更注重客觀現實，注重現實社會具體政治、倫理問題的研究和解決。對當時認識水平所不能了解的自然現象，對被人用來作為鬼神天命的荒誕之論，孔子表示冷漠。對天道自然孔子一方麵持肯定態度，“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?” 另一方麵，因天道奧妙無窮，難以清晰他說明其中道理，所以具體論說天道的時候，往往採取比較客觀、理智、存而不論的態度。“於其所不知，蓋闕如也”， “夫子之言性與大道，不可得而聞也”。 對祭祀，孔子更注重它內在的精神力量，而不是祭禮的外在形式和鬼神內容。“祭如在，祭神如神在”。 孔子甚至反對通過執守祭禮去祈求鬼神福佑的迷信內容。《左傳。哀公六年》記載，楚昭王病重，拒絕祭神，孔子讚美他“知大道”，“子疾病，子路請禱。子曰：”有諸?‘子路對曰，’有之，誄曰：禱寫於上下神祗。‘子曰：“丘之禱久矣’。……孔子對西周天命論的否定，主要是從強調人的心理情感的合理調節，取得心態的均衡，把天命化成人的自覺行動，使之在日常生活中將個人的內在欲求和社會秩序的建立統一起來。這種強調內在修養和外在言行規範的統一，所謂”克己復禮，天下歸仁“，擯除了追求超自然力量的狂熱，淡漠了對鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在現實的此岸世界，通過人事努力去追求理想人生，理想社會。因此，孔子重視、強調學習和教育的作用，認為這是達到個體人格完善的基本手段。
正是在這些問題的處理和解決的過程中，周人對殷人的鬼神論的宗教觀念有所損益，進行變革，奠定自己的宗教理論依據。其基本出發點是用一定的理性原則將天神發展為天命。也就是說，周人的天命是一種自覺的力量，它是人間社會的立法者和最後的仲裁者。人的生死，社會的變遷，朝代的興亡都是天命一種預示徵兆的，自覺的，在一定程度上可為人所認識和把握的，具有理性原則的活動。
西周的天命論是由天命和人事兩點構成的，它們之間是用各種自然現象、事件加以聯繫，並用五行、八卦的形式框架表達。其中，天命是主要的，人事是服從於天命的。對天隻有崇拜尊敬而決不可有半點懷疑、不敬的褻瀆。天是神聖不可侵犯的，這也昭示了王權天授的周人統治是神聖不可侵犯的。這是西周天命神學的基礎和出發點，周人敬德保民的思想是從天命派生出來的，是服從於天命的。如果周王室在強盛時，它往往更注重人事，但到其衰敗時，它便死抓住天命以自保，所以會有“周德雖衰，天命未改，不可問鼎”的故事。《詩經》中變風、變雅之作以怨天、咒天的思想表現了對周王朝腐朽統治的憤怒，這正是針對西周天命觀的根本點——天命。
西周天命神學雖是以天命為本，但也包含了今後自我否定的三個因素。其一，強調了人事的努力，周公製禮作樂，以別貴賤，序尊卑，建立新的社會秩序。其二，含有“懷保小民，惠鮮鰥寡” 的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意義，對日月星辰，四季變化更多地是從自然屬性方麵去理解。所以，隨著春秋以來周王朝的衰落，西周天命論這三個自我否定的因素也隨之膨脹起來，在政治、軍事實踐和認識中逐漸占據了主導地位。
在《左傳》、《國語》的一些記載中，已提出了天道的觀念。它有兩個含義，一是強調了天的自然屬性，天道自然。如《國語。晉語六》說的“天道無親”，《國語。越語》範蠡說的“天道皇皇，日月以為常……必順天道。”《左傳。僖公十六年》記載，“春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。”對這些自然現象，周內史叔興認為“是陰陽之事”，和人事吉凶無關，“吉凶由人”。子產更明確地表示：“天道遠，人道述，無所及也，何以知之?灶焉知天道?” 反對裨灶要求用玉器禳祭。二是認為自然現象是天道的顯現，對它們雖然不能明確地認識和解釋，但天道自然逐步代替了天命主宰，這是對天認識的一個突破。天、自然對人、社會的關係逐漸由主宰、控製變為分離、獨立，這為天、自然現象成為人認識的獨立對象準備了思想條件。
春秋以來，在民神關係的認識上也發生了根本的變化。爭霸的現實使致力耕戰，富國強兵成為各國的首要任務。民事農是關鍵，祈天求神是無助於足食足兵的。《國語。周語》虢文公說“夫民之大事在農，上帝之粢盛於是乎出。”重民成為各國統治行政治思想的一個重要支點。民由神的保護對象變為神之主，不再是神、天命決定國家的興亡，而是民成為決定力量。隨國的季梁說：“夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於神。” 虢國的史囂說：“國將興，聽於民;將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行。” 宋司馬子魚說：“祭祀以為人也。民，神之主也。” 不僅在思想觀念上，而且在祭禮形式上都以民為首。
在激烈的兼併爭霸的鬥爭中，嚴峻的現實教訓指出，天命無濟於國家強弱富貧，生死存亡。隻有靠實力，靠智謀，才能在複雜的政治、軍事、外交的鬥爭中成為強者。現實的利害關係成為統治者判斷和行動的依據，“政如農功，日夜思之，思其始而成其終。朝夕而行之，行無越思。” 子產在這裏已明晰地表述了注重人事的政治思想，已沒有一點神降禍福，天命旨意的影響。《孫子兵法。計篇》指出：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”對關係到國家生存危亡的戰爭，隻有冷靜地審時度勢，知己知彼，製定合理的戰略戰術，才可能贏得勝利。在戰爭的決策中需要的是清醒的理智，任何迷信的觀念都會立即招致覆滅的命運。《孫子兵法。用間》篇指出，不能靠鬼神天意來謀劃戰爭，“明君賢將，所以動而勝人，成功出於眾者，先知也。先知者，不可取於鬼神，不可象於事，不可驗於度，必取於人，知敵之情者也。”這些零零碎碎表現出來的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手裏就成為思想研究的重要對象，構成了比較完整的，與天命相對的天道思想。這種道論思想包含了三層意思。第一，對萬物的起源和變化，排除了超自然力量的解釋，堅持自然之道，強調天、自然現象有其固有規律。第二，從個體人的心理情感的理性調節，達到個人和社會的均衡協調。強調了人事努力，將複雜奧妙的天“存而不論”，從而將天和人，自然現象和社會現象分離，割斷了臆測的，虛幻的，神秘的天人感應聯繫。第三，以力非命，以智非命。強調人的實踐經驗認識自然現象的可能性，相信人的理性能把握客觀事物的規律，在人和自然關係上把握主動權。
老子提出了以“無”為本，以反為動的天道論，從世界本源和萬物變化動力這兩方麵和神創論劃清了界限。用自然之道的“無”→“有”→“無”的宇宙發生觀否定了天命論。老子直截了當地提出自然萬物的本源是“無”，大千世界生於“無”。“無”作為一種存在狀態，是無狀、無物、無形、無間的靜、樸。
“無”極、一。“道之為物，惟恍惟們” “是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”， “無有入無間”， “大象無形”。 “無”是一種絕對均勻，內部無任何差別的混沌境界，是實有而非空，本無而不空。從表麵形式看，老子的思想從根本上反對事物的變化，反對社會的進步。老子認為絕對均勻的無是最理想的境界。大千世界，芸芸眾生最終都“歸根曰靜，靜曰復命”，但在老子思想的深層卻隱含了一種根本否定神創天命的思想力量。這成為中國古代思想非宗教的，冷靜的，理性思維傳統的一個源泉。
孔子對天、天命持一種理性態度。雖然在《論語》中孔子言“天”有12次，說“命”有5 次，講“天命”有3 次，但孔子講的天和天命，其迷信色彩已大為減弱，隻是在形式上勉強地維持著。這點從墨子對孔子的批評也得到了反映，“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。” 孔子更多是將天和人事隔離，從人的自身修養和積極努力方麵去理解、認識人事活動和社會變遷。孔子堅持“不怨天，不尤人，下學而上達”的理性態度，所以世人稱其“知其不可而為之”。 孔子對天和天命採取的基本態度是敬而遠之，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”， “子不語怪、力、亂、神”， “未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。 孔子更注重客觀現實，注重現實社會具體政治、倫理問題的研究和解決。對當時認識水平所不能了解的自然現象，對被人用來作為鬼神天命的荒誕之論，孔子表示冷漠。對天道自然孔子一方麵持肯定態度，“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?” 另一方麵，因天道奧妙無窮，難以清晰他說明其中道理，所以具體論說天道的時候，往往採取比較客觀、理智、存而不論的態度。“於其所不知，蓋闕如也”， “夫子之言性與大道，不可得而聞也”。 對祭祀，孔子更注重它內在的精神力量，而不是祭禮的外在形式和鬼神內容。“祭如在，祭神如神在”。 孔子甚至反對通過執守祭禮去祈求鬼神福佑的迷信內容。《左傳。哀公六年》記載，楚昭王病重，拒絕祭神，孔子讚美他“知大道”，“子疾病，子路請禱。子曰：”有諸?‘子路對曰，’有之，誄曰：禱寫於上下神祗。‘子曰：“丘之禱久矣’。……孔子對西周天命論的否定，主要是從強調人的心理情感的合理調節，取得心態的均衡，把天命化成人的自覺行動，使之在日常生活中將個人的內在欲求和社會秩序的建立統一起來。這種強調內在修養和外在言行規範的統一，所謂”克己復禮，天下歸仁“，擯除了追求超自然力量的狂熱，淡漠了對鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在現實的此岸世界，通過人事努力去追求理想人生，理想社會。因此，孔子重視、強調學習和教育的作用，認為這是達到個體人格完善的基本手段。