兩周的天命論是用兩種方式加以形式化。一是加強青銅祭器的作用，周滅商之後，在很短的時期內出現了一大批鑄有長篇銘文的青銅器，從銘文中可知，大部分是奉祀祖先的祭器。根據郭沫若《西周金文辭大係圖錄考釋》一書所收的167篇西周青銅器銘文中，屬於作器記事的有85篇，占二分之一強。這些銘文不外乎是炫耀祖先的功德，周貴族的業績，以此來提高周貴族的威望，強調周受命於天。
相比較，商代青銅器很少銘文，它們以本身造形所具有肅穆、莊嚴的格調錶征了殷貴族的高貴。勝利的小族周的貴族就隻能靠自我歌功頌德來提高自己在殷貴族麵前的威望。春秋以後，周朝衰落，日常生活用器及貨幣成為主要的青銅器，它們作為商品大量出現在市場上，是西周天命觀淡薄的一種標誌。二是，周易八卦的形式框架，成為一種借天喻人，以天象證人事的思維工具。由“一”、“一”
兩個直觀符號構成的64個卦象作為一種形式符號溝通了天命和人事、自然現象和社會現象之間的聯繫。爻的產生，卦象的組合和變化，雖是近取諸身，遠取諸物後的一種相當簡陋、粗糙的概括，但並不能反映客觀事物之間的必然聯繫。用它們來“通神明之德，以類萬物之情”，其內容當然是荒謬的。作為一種思維形式，是一種強製性的結構，是天命神學體係所迫切需要的，而且與卜蓍這一民間習俗直接相關，因而有很廣泛的影響。春秋戰國之際興起的諸子思潮對這種思維形式都是擯棄的。老子注重順其自然的理性態度，墨子強調實踐的重要性。
孔子雖喜讀《周易》，但重視的是其中辯證思維方法，而不是其迷信和爻卦的形式框架。這標誌了西周天命觀念的衰落。到了戰國後期，以鄒衍為代表的陰陽五行說顯赫一時，再到漢代董仲舒手中集大成，成為一種完整的理論構造和思維方式，這是天命觀發展的否定之否定的過程對思維形式的一種需求的表現。
平王東遷，周王朝政治統治開始衰落，王室獨尊，諸侯並立的分封局麵已不復存在。周王室也隻能“晉鄭焉依”，周平王本身也是由晉文侯助其於公元前760年殺了王而確立統治， 所以《國語。鄭語》說：“晉文侯於是乎定天子”。周王室已淪為爭霸諸侯“挾天子以令諸侯”的傀儡，甚至連太子也被諸侯扣作人質，領土也不斷受到諸侯的蠶食。禮樂征伐出自諸侯，政逮於大夫，陪臣執國命，臣弒君，子弒父等等篡逆行為經常發生，私分公室也成為慣見的社會現象。司馬遷對此作過相當精確的描述和概括：“平王之時，周室衰微，諸侯強並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。” 這些膺越行為在觀念上也得到了社會的認可。例如，《國語。魯語上》記載裏革和成公討論。臣殺其君誰之過的問題。裏革認為是“君之過也。夫君人者，其威大矣。失威而至於殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，……將安用之?桀奔南巢，紂踣於京，厲流於彘，幽滅於戲，皆是術也”。又《左傳。昭公三十二年》記載，史墨對魯昭公被季氏放逐，死於幹侯一事，從理論角度分析了它的合理性，“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之?社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：”高岸為穀，深穀為陵‘，三後之姓，於今為庶。“周王室不僅失去了對諸侯的控製權，而且封君世襲的分封製也開始被委任的郡縣製代替。《史記，秦本紀》說武公十年(公元前688 年)”伐邽冀戎，初縣之“，《左傳。哀公十七年》記載，楚文王任彭仲爽”實縣申、息“(公元前688 年)，《左傳。昭公二十八年》晉”分祁氏之田以為七縣，分羊舌氏之田以為三縣“(公元前514 年)。
伴隨著王室獨尊，貴族分層統治局麵的瓦解，周王朝製定的等級秩序也趨解體。公室貴族降為士、庶，象庶民上升入仕一樣也成為一種司空見慣的社會現象。
《左傳。昭公三年》記載了晉國公室和貴族衰敗為士、庶的情況：“雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行。公乘無人，卒列無長。……欒、卻、肯、原、狐續、慶、伯，降在皂隸。”“晉之公族盡矣，肸聞之，公室將卑，其宗族枝葉先落，則公室從之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在。”而士、庶因軍功，因學問，因才幹上升為仕的情況亦屢見不鮮。這種上下等級移位使周王室的政治統治失去了社會基礎。一些諸侯國開始以刑法的方式否定原有的等級秩序。春秋晚期鄭國的鄧析私造刑法，並創辦私學，教人訴訟。後來雖然“鄭駟殺鄧析”，但“用其竹刑”。 春秋以來作為等級標誌的禮儀輿服等外在形式規定也被大肆破壞，“諸侯刻桶丹楹，大夫山節藻梲，八佾舞於庭，雍徹於堂” 的現象比比皆是。
孔子在《論語》中驚呼世風日下，人心不古，抨擊在舞、祀等禮儀形式方麵僭越的言論很多。不僅如此，本來用禮儀輿服的外在形式加強等級秩序，鞏固自己地位的貴族，春秋以來卻漸漸不懂禮了，而不得不向“士”階層學禮。
二、文化衝突的基本內容
春秋以來，“道術將為天下裂”，“帝術下私人”，“處士橫議”的社會現象是西周官學和諸子思潮文化衝突的外部表象，“皆原於一，不離於宗”的西周官學是以天命為本，以神德為宗。祝宗卜史是文化活動的主體，用筮蓍方式將天有十日和人有十等聯成一個固定形式框架是他們文化活動的基本對象。從老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮是將“判天地之美，析萬物之理”作為自己的理論使命，這些士階層以獨立的個人主體性，用理性思維的方式來判斷萬事萬物的真、善、美。他們強烈地表達出隱藏在思想背後的社會各階層的物質利益，觀念情趣和政治欲望。天、自然現象、人本身都成為他們認識、思考、探索、分析的獨立對象。理論思維與社會政治、倫理道德、自然科學相結合，而和宗教思想相分離。這是一個思想解放的時代。隨著周王朝在政治統治、社會結構、經濟體製等方麵的衰敗，以天命、神德、禮樂為核心內容，以八卦為外在思維形式的西周官學也成為社會批判的對象。天命到底有沒有?變幻莫測的自然現象後麵是否存在超自然的神秘力量?每個人的自然屬性(食、色)應該不應該得到尊重?這些問題，就自然成為西周官學和諸子思潮衝突的基本內容。也就是說，天命和道論，神德和人性，群體和個體，迷信和理性是兩種文化衝突的基本點。
(一)天命和道論
西周的天命觀是在“周因於殷禮”基礎上對殷人宗教思想的一次變革，這次變革具有明顯的理論色彩。殷人的宗教是一種蒙昧狀態的鬼神論，是原始圖騰崇拜和祖先崇拜的一種混合物，並把這兩種崇拜統一於天神。天神是一種盲目的，任意的，不可製服的精神力量。這點從商代的青銅器可得到折射。商代的青銅器高、大、重，少銘文，在造形上顯得肅穆、威嚴，從而具有一種神秘、恫嚇的力量。誠惶誠恐的祈求是殷人對天的基本態度，所以占卜、祭祀是殷人決定言行規範的基本方式。“國之大事，在祀與戎”。周公追述殷人的政治時說：“若卜筮，罔不是孚。” 盤庚說：“各非敢違卜，用宏茲賞。” 這點可證之以殷虛卜辭。據1955年出版的《殷虛發掘》統計，刻有文字的龜甲獸骨，多至十六萬片以上，多是占卜所用。卜辭的內容包含政治、經濟、軍事、社會的種種事務。卜辭記載的殷人殺祭的方法有十數種，用牲的數目多至百頭，用牲的種類，有羊、牛、豬、狗，並有大量用人作犧牲的情況。
相比較，商代青銅器很少銘文，它們以本身造形所具有肅穆、莊嚴的格調錶征了殷貴族的高貴。勝利的小族周的貴族就隻能靠自我歌功頌德來提高自己在殷貴族麵前的威望。春秋以後，周朝衰落，日常生活用器及貨幣成為主要的青銅器，它們作為商品大量出現在市場上，是西周天命觀淡薄的一種標誌。二是，周易八卦的形式框架，成為一種借天喻人，以天象證人事的思維工具。由“一”、“一”
兩個直觀符號構成的64個卦象作為一種形式符號溝通了天命和人事、自然現象和社會現象之間的聯繫。爻的產生，卦象的組合和變化，雖是近取諸身，遠取諸物後的一種相當簡陋、粗糙的概括，但並不能反映客觀事物之間的必然聯繫。用它們來“通神明之德，以類萬物之情”，其內容當然是荒謬的。作為一種思維形式，是一種強製性的結構，是天命神學體係所迫切需要的，而且與卜蓍這一民間習俗直接相關，因而有很廣泛的影響。春秋戰國之際興起的諸子思潮對這種思維形式都是擯棄的。老子注重順其自然的理性態度，墨子強調實踐的重要性。
孔子雖喜讀《周易》，但重視的是其中辯證思維方法，而不是其迷信和爻卦的形式框架。這標誌了西周天命觀念的衰落。到了戰國後期，以鄒衍為代表的陰陽五行說顯赫一時，再到漢代董仲舒手中集大成，成為一種完整的理論構造和思維方式，這是天命觀發展的否定之否定的過程對思維形式的一種需求的表現。
平王東遷，周王朝政治統治開始衰落，王室獨尊，諸侯並立的分封局麵已不復存在。周王室也隻能“晉鄭焉依”，周平王本身也是由晉文侯助其於公元前760年殺了王而確立統治， 所以《國語。鄭語》說：“晉文侯於是乎定天子”。周王室已淪為爭霸諸侯“挾天子以令諸侯”的傀儡，甚至連太子也被諸侯扣作人質，領土也不斷受到諸侯的蠶食。禮樂征伐出自諸侯，政逮於大夫，陪臣執國命，臣弒君，子弒父等等篡逆行為經常發生，私分公室也成為慣見的社會現象。司馬遷對此作過相當精確的描述和概括：“平王之時，周室衰微，諸侯強並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。” 這些膺越行為在觀念上也得到了社會的認可。例如，《國語。魯語上》記載裏革和成公討論。臣殺其君誰之過的問題。裏革認為是“君之過也。夫君人者，其威大矣。失威而至於殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，……將安用之?桀奔南巢，紂踣於京，厲流於彘，幽滅於戲，皆是術也”。又《左傳。昭公三十二年》記載，史墨對魯昭公被季氏放逐，死於幹侯一事，從理論角度分析了它的合理性，“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之?社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：”高岸為穀，深穀為陵‘，三後之姓，於今為庶。“周王室不僅失去了對諸侯的控製權，而且封君世襲的分封製也開始被委任的郡縣製代替。《史記，秦本紀》說武公十年(公元前688 年)”伐邽冀戎，初縣之“，《左傳。哀公十七年》記載，楚文王任彭仲爽”實縣申、息“(公元前688 年)，《左傳。昭公二十八年》晉”分祁氏之田以為七縣，分羊舌氏之田以為三縣“(公元前514 年)。
伴隨著王室獨尊，貴族分層統治局麵的瓦解，周王朝製定的等級秩序也趨解體。公室貴族降為士、庶，象庶民上升入仕一樣也成為一種司空見慣的社會現象。
《左傳。昭公三年》記載了晉國公室和貴族衰敗為士、庶的情況：“雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行。公乘無人，卒列無長。……欒、卻、肯、原、狐續、慶、伯，降在皂隸。”“晉之公族盡矣，肸聞之，公室將卑，其宗族枝葉先落，則公室從之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在。”而士、庶因軍功，因學問，因才幹上升為仕的情況亦屢見不鮮。這種上下等級移位使周王室的政治統治失去了社會基礎。一些諸侯國開始以刑法的方式否定原有的等級秩序。春秋晚期鄭國的鄧析私造刑法，並創辦私學，教人訴訟。後來雖然“鄭駟殺鄧析”，但“用其竹刑”。 春秋以來作為等級標誌的禮儀輿服等外在形式規定也被大肆破壞，“諸侯刻桶丹楹，大夫山節藻梲，八佾舞於庭，雍徹於堂” 的現象比比皆是。
孔子在《論語》中驚呼世風日下，人心不古，抨擊在舞、祀等禮儀形式方麵僭越的言論很多。不僅如此，本來用禮儀輿服的外在形式加強等級秩序，鞏固自己地位的貴族，春秋以來卻漸漸不懂禮了，而不得不向“士”階層學禮。
二、文化衝突的基本內容
春秋以來，“道術將為天下裂”，“帝術下私人”，“處士橫議”的社會現象是西周官學和諸子思潮文化衝突的外部表象，“皆原於一，不離於宗”的西周官學是以天命為本，以神德為宗。祝宗卜史是文化活動的主體，用筮蓍方式將天有十日和人有十等聯成一個固定形式框架是他們文化活動的基本對象。從老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮是將“判天地之美，析萬物之理”作為自己的理論使命，這些士階層以獨立的個人主體性，用理性思維的方式來判斷萬事萬物的真、善、美。他們強烈地表達出隱藏在思想背後的社會各階層的物質利益，觀念情趣和政治欲望。天、自然現象、人本身都成為他們認識、思考、探索、分析的獨立對象。理論思維與社會政治、倫理道德、自然科學相結合，而和宗教思想相分離。這是一個思想解放的時代。隨著周王朝在政治統治、社會結構、經濟體製等方麵的衰敗，以天命、神德、禮樂為核心內容，以八卦為外在思維形式的西周官學也成為社會批判的對象。天命到底有沒有?變幻莫測的自然現象後麵是否存在超自然的神秘力量?每個人的自然屬性(食、色)應該不應該得到尊重?這些問題，就自然成為西周官學和諸子思潮衝突的基本內容。也就是說，天命和道論，神德和人性，群體和個體，迷信和理性是兩種文化衝突的基本點。
(一)天命和道論
西周的天命觀是在“周因於殷禮”基礎上對殷人宗教思想的一次變革，這次變革具有明顯的理論色彩。殷人的宗教是一種蒙昧狀態的鬼神論，是原始圖騰崇拜和祖先崇拜的一種混合物，並把這兩種崇拜統一於天神。天神是一種盲目的，任意的，不可製服的精神力量。這點從商代的青銅器可得到折射。商代的青銅器高、大、重，少銘文，在造形上顯得肅穆、威嚴，從而具有一種神秘、恫嚇的力量。誠惶誠恐的祈求是殷人對天的基本態度，所以占卜、祭祀是殷人決定言行規範的基本方式。“國之大事，在祀與戎”。周公追述殷人的政治時說：“若卜筮，罔不是孚。” 盤庚說：“各非敢違卜，用宏茲賞。” 這點可證之以殷虛卜辭。據1955年出版的《殷虛發掘》統計，刻有文字的龜甲獸骨，多至十六萬片以上，多是占卜所用。卜辭的內容包含政治、經濟、軍事、社會的種種事務。卜辭記載的殷人殺祭的方法有十數種，用牲的數目多至百頭，用牲的種類，有羊、牛、豬、狗，並有大量用人作犧牲的情況。