黃老之學和《黃老帛書》
黃老之學是戰國中後期的一個強大的學術思潮，對先秦學術乃至整個中國古代的學術思想產生了深刻的影響。在漢初再度輝煌後，成為當時的官方哲學，成功地主導了西漢前期的曆史，造就了著名的“文景之治”。
黃老之學始於戰國盛於西漢，假托黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結合，並兼采陰陽儒墨等諸家觀點而成。其特征為“貴清靜”，“尚無為”，以達到“與民休息”“無為而治”的目的。
黃老之學在西漢的興盛，是由當時的客觀情勢決定的。西漢王朝建立之初，由於長期的戰亂，經濟凋敝，民力困乏。在這種情況下，漢初統治者采取了“與民休息”的政策，而黃老“無為而治”的思想為這一政策提供了理論依據。在推行黃老之學而將漢王朝推向“文景之治”這一繁榮階段上，竇太後功不可沒。
竇太後信奉黃老之學。景帝和竇姓宗族不得不讀《老子》，並推尊其學說。景帝時她曾召博士轅固生，問他《老子》是怎樣的一部書，轅固生不識時務，猝然答道：“這不過是部平常人家讀的書，沒什麽道理。”竇太後大怒道：“難道一定要司空城旦書嗎？”話中譏諷儒教苛刻，比諸司空獄官，城旦刑法。轅固生一聽想轉身就走，不料被太後喝住，要他到豬圈裏去與豬搏鬥。當時還是太子的劉徹（漢武帝）見轅固生為一文弱書生，恐不敵豬，就投進一把匕首，才讓轅固生把豬刺死。正因此，景帝在位十六年，始終未用儒生。劉徹即位後，太皇太後聞他好儒，就常出麵幹預朝政。武帝也不便違忤祖母，朝廷政事，隨時向她請示。至她去世前，武帝不再重用儒生。竇太後是中華帝國最後一位擁附“黃老之學”的統治者。
黃老之學的哲學思想體現在《黃老帛書》中，這是由7年月，在長沙馬王堆出土的帛書中的《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇古佚書組成的，它們被認為是黃老之學的代表作。
繼承並發展了的“道”
黃老之學改造了老子的“道”，把“道”看做是客觀存在的天地萬物的總規律，指出“道”的根本性質是“虛同為一，恒一而止”，“人皆用之，莫見其形”，強調“道”的客觀必然性，認為“道之行也，繇不得已”。
遵循並順應的規律論
《黃老帛書》中用“執道”“循理”來概括對規律的理解。所謂“執道”，即認識和掌握事物的內在規律。《經法。道法》論執道的重要性，認為隻有掌握規律的人才能明白天道“極而反”的法則，了解社會生活中君道與臣道的區分，周密觀察各種事物的變化過程，而不抱先入為主的成見。這樣，就能做到認識精純，思維開闊，成為天下是非的準繩。“執道”就必須從根本上著眼：“執道循理，必從本始。”所謂“循理”，就是遵循客觀規律處理好各種具體事物。
對待事物要“審時”“守度”的方法論
“審時”，就是在處理各種事物的過程中，要善於掌握時機，並及時捕捉事物發展變化的轉折點.做好事物轉化的準備。《黃老帛書》中的“聖人不巧，時反是守”“聖人之功，時為之庸”強調了掌握時機的重要性。它認為，時機是客觀的，不能憑主觀臆測，隻能如實認識，而且運用時機要迅捷果斷機密，“當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂”。
“守度”，就是掌握事物變化中的數量關係和數量界限。《黃老帛書》中提出了日常運用的八種度數，即規矩繩直水平尺寸權衡鬥石等，並說：“八度者，用之稽也。”《黃老帛書》進一步指出：自然事物和社會生活都各有其“度”。使民要有“恒度”，賦斂也要有度，倘若“變恒過度”“過極失當”的話，就會妨害國家政治生活的穩定。
普遍存在的矛盾論
《黃老帛書》承認矛盾的普遍性，認為天有晦明，地有山澤，物有白黑，事有善惡，“靜作相養，德虐相成；兩若有名，相與則成；陰陽備物，化變乃生。”同時《黃老帛書》認識到，矛盾相互鬥爭是必要的，但一味鬥爭又是不可取的，它提出“雄節”和“雌節”這對特殊範疇，用來區分兩種鬥爭策略和方式，《十六經。雌雄節》說：“夫雄節，滿之徒也；雌節，謙之徒也。”“辨雌雄之節，乃分禍福之鄉。”
陸賈（約前0前70），漢初思想家，政治家。楚人。早年隨劉邦平定天下，口才極佳，常出使諸侯。陸賈一生所做的事情主要有四件：一是為劉邦出使南越，勸說南越王趙佗摘去帝號，向劉邦稱臣。二是勸說劉邦讀《詩》《書》，使其明白“逆取順守”“文武並用”的道理。三是在呂後專權劉氏天下岌岌可危的時候，勸說丞相陳平與太尉周勃捐棄前嫌團結一致，從而為日後平定諸呂之亂奠定了基礎。四是為漢文帝再度出使南越，勸南越王趙佗第二次摘去帝號，恢複與漢王朝的臣屬關係。陸賈著有《楚漢春秋》和《新語》等。
關於《新語》的來曆，據說陸賈曾受漢高祖劉邦之命總結秦朝滅亡及曆史上國家成敗的經驗教訓，陸賈共寫成文章篇，每奏一篇，劉邦無不稱善，故命名其書為《新語》。後人稱《新語》承繼孟子荀子的學說，而開啟賈誼和董仲舒的思想，成為漢代確立儒家思想統治地位的先聲。《新語》是研究陸賈倫理思想的直接材料，文字略有竄亂，但內容基本可信。
借用而來的“道”
陸賈以“道法自然”和“無為而治”的道家思想為出發點，對“道”進行了改造。這個“道”大可以是本，小可以是術。不消極，不遁世，而是積極入世，自然求治。他認為道近不必出於久遠，取其致要而有成。他甚至認為智者之所短，不如愚者之所長。他強調樸質者近忠，便巧者近亡的觀點，看上去是給老莊思想綴了個尾巴，實際上是把老莊思想拉回到現實。他同時是一個縱橫家，他把縱橫術也加進了道家思想中，讓道家思想更貼近現實，他說“善言古者合之於今，能述遠者考之於近。”他創新的“道”學理論可以用四個詞概括：自然順守無為謹敬懷柔致遠守弱尚仁。而這些又都是道家的根本，的確能夠成為一代治國之策。
改良後的儒學
陸賈對儒學進行了了全麵的改良，使之能夠適應道家思想的基本原則。他找到了儒道兩家都關注“治”的共同點，強調儒家的“德治”與“謹敬無為”的內在聯係，用儒家的“德治”來完善道家的“無為而治”。他說“虐行則怨積，德布則功興。”他還說：“堯以仁義為巢，舜以禹稷契為杖，故高而益安，動而益固……秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍。”秦朝重刑罰是一種有害的“有為”，也就是把刑罰等同於“有為”；而堯重仁義是一種有益的“無為”，也就是把仁義等同於“無為”。
改進之後的法治思想
秦以法家思想為主，但“法治絕對化”成為了秦帝國的致命軟肋。在總結秦亡教訓時，陸賈指出刑法隻能誅惡，而不能勸善，良好的道德，決非出自對刑法的畏懼，而是教化的結果。且刑法非但不能“誅惡”，恐怕連“禁惡”也做不到：“恃刑者民畏之”，“畏之則去其域”（《至德》），如果既躲避不開又不堪忍受，就會奮起反抗，陳勝吳廣起事就是實例。所以陸賈主張：“設刑者不厭輕，為德者不厭重；行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致疏遠也。”（《至德》）不過陸賈也不反對法治的作用，他把“立獄治罪，懸賞設罰”作為古聖賢“異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂”（《道基》）之舉，認為刑法作為維護統治秩序的必要手段，是不可能放棄的，需要反對的隻是專恃刑法並無所節製。
賈誼（前00前8），又稱賈太傅賈長沙賈生。西漢洛陽（今河南洛陽市東）人。西漢初年著名的政論家文學家。8歲即有才名，年輕時由河南郡守吳公推薦，20餘歲被文帝召為博士，不到一年被破格提為太中大夫。但是在歲時，因遭群臣忌恨，被貶為長沙王的太傅。後被召回長安，為梁懷王太傅。梁懷王墜馬而死後，賈誼深自歉疚，直至歲憂傷而死。
賈誼著作主要有散文和辭賦兩類。散文如《過秦論》《論積貯疏》《陳政事疏》（一稱《治安策》）等都很有名；辭賦以《吊屈原賦》《鵬鳥賦》最著名。所著文章共五十八篇，劉向編為《新書》十卷，已散佚不全。明人輯有《賈長沙集》，今人輯有《賈誼集》。
賈誼的哲學思想是其政治思想的理論基礎，其中雖然有某些唯心主義和神秘主義的雜質，但其基本傾向卻是樸素的唯物主義和辯證法。
尊“道”而重“德”的道論
賈誼繼承了老子的唯物主義的傳統，而且發展了這種唯物主義思想。他不僅強調“道”的本體性，而且特別強調“德”在宇宙形成過程中的作用。在賈誼看來，如果說“道”是萬物的比較抽象和原始的本原的話，那麽“德”則是較“道”為具體一些的本原。賈誼不僅用“道德”說明宇宙發展的本源，而且力圖以之說明人性和社會的種種現象。他說人性是“道德之神專而為一氣”，是這種氣匯聚在一起而形成的。至於“命”，不過是一種必然性，他認為，任何事物既然都是由道德而產生的，那麽它的澤潤性氣神明及形體的大小輕重便都有一定的規製，這種規製不是由人們的主觀想象所決定的，也不以人們的主觀願望為轉移，而是由道德所決定的。這種確定的不可移易的必然性，是不可抗拒的，所以叫“命”。這一切，都充分表明賈誼是力圖用自然界本身的變化（道德），來說明自然和人事現象。
強調“中”“和”以調和矛盾
賈誼承認物質運動的絕對性，他說：“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還；形氣轉續兮，變化而蟺。”（《鵬鳥賦》）意思是說，萬物的變化是沒有休止的，事物的旋轉遷徙也是來回不停的，有形的物和無形的氣之間的相互轉化也是不斷地交替的。賈誼認為，不僅自然現象如此，社會人事現象亦是如此。以時代更迭為例，一方麵，社會的客觀現實的確存在矛盾，而且由於這些矛盾的運動，推動著社會不斷發展；另一方麵，作為統治者又想避免或緩和這些矛盾，從而使自己的江山永固。這個矛盾的實質，是不平衡與平衡絕對運動與相對靜止之間的矛盾。這就要求人們正確處理它們之間的關係。
在矛盾的鬥爭性與同一性關係上，賈誼著重強調的是同一性。他在《容經》中指出：“語曰：‘審乎明王，執中履衡’。言秉中適而據乎宜。故威勝德則淳，德勝威則施。威之與德，交若繆纆，且畏且懷，君道正矣。‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。’”賈誼這種“執中履衡”“察中居宜”的主張，是漢初社會現實需要的反映。賈誼看到，漢王朝建立不久，麵臨著許多日趨尖銳的社會矛盾，因此在哲學上便積極主張調和緩解矛盾，實現“中”與“和”。這首先是有利於統治階級的，但在客觀上給長期處在動亂中的人民群眾也提供了一個休養生息的環境。
劉安（前7前），漢高祖劉邦之孫，淮南厲王劉長之子。西漢知名的思想家文學家。公元前7年，劉長因密謀造反而被廢王位，在流放途中絕食而死。公元前年，漢文帝把原來的淮南國一分為三封給劉安兄弟三人，劉安以長子身份襲封為淮南王，時年歲。他才思敏捷，好讀書，善文辭，樂於鼓琴。奉漢武帝之命所著《離騷體》是中國最早對屈原及其《離騷》作高度評價的著作。
漢武帝非常欣賞劉安的才情，但他強力推行的“罷黜百家獨尊儒術”的統治思想，卻和劉安推崇的“無為而治”的道家學說南轅北轍，而父親劉長之死更成了劉安心中的一個“死結”。因此，劉安在廣置門客進行“學術研討”的同時，也在不斷地積蓄力量，為有朝一日的謀反做著準備。不過，和自己的父親一樣，劉安的謀反還沒有來得及實施，便由於門客雷被的告狀，以及門客伍被孫子劉建的告密而劃上了句號。劉安也因此而被迫自殺。
《淮南子》又名《淮南鴻烈》，是劉安招集門客，於漢景帝漢武帝之交時撰寫的一部論文集。《淮南子》著錄內篇，外篇，內篇論道，外篇雜說。今存內篇。以道家思想為主，糅合了儒法陰陽等家，一般列《淮南子》為雜家。實際上，該書是以道家思想為指導，吸收諸子百家學說，融會貫通而成，是戰國至漢初黃老之學理論體係的代表作。《淮南子》在闡明哲理時，旁涉奇物異類鬼神靈怪，保存了一部分神話材料，像“女媧補天”“後羿射日”“共工怒觸不周山”等古代神話，主要靠本書得以流傳。
宇宙萬物的本原為“道”
《淮南子》把“道”作為宇宙萬物的本原，“道”是天地未剖之前的狀態。“道”經曆了由“虛廓”至“宇宙”再至“元氣”的幾個演化階段，“元氣”成為陰陽未分天地未剖之前的混沌一體的狀態，“道”即元氣。也可以說，《淮南子》第一次明確提出了“元氣”為宇宙萬物的本原。而萬物的形成經曆了元氣分化為陰陽陰陽形成天地天地化有萬物的過程。人也是自然界長期發展的產物，是自然界的一部分。不過它把人的精神也看成是一種有獨立物質本原的東西，就陷入了形神二元論。
宇宙是有序的
在《淮南子》看來，宇宙並非混沌和紊亂的，而是一個逐步從混沌到有序的自然過程，這一過程是決定論的和不可逆的。《淮南子》還沿著陰陽家的思路，對世界的自然秩序和宇宙結構作了探索。《淮南子。詮言訓》中說：“陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。陰陽之始，皆調適相似，日長其類，以浸相遠，或熱或沙，或寒凝冰。”這種以陰陽消長解釋四季變化的思想和秦漢之際陰陽家的說法是一致的，隻是更細致了。
改造後的“無為”思想
《淮南子》對老子的“自然無為”的思想作了改造。老子的“無為”包含著“不為而成”“不行而知”的消極方麵，所以莊子把它推向“知其不可奈何而安之若命”的絕對無為和宿命論。《淮南子》則把“無為”改造為“不先物為”，即反對盲目作為；“無不為”改造為“因物之所為”。《原道訓》說：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。”《淮南子》一麵強調自然規律的客觀性，同時又強調了人的主體能動性。人雖然要積極作為，但又不能違背規律，必須“循理舉事”，即符合客觀規律，“推自然之勢”，即順應客觀趨勢，尤其反對以自己的主觀成見代替對客觀規律的認識。這是對荀子“天行有常”和“製天命而用之”思想的正向發展。
董仲舒（前7前0），西漢廣川（今河北省衡水市景縣廣川鎮）人，是我國古代著名的哲學家思想家政治家教育家，是繼孔子之後儒家學派最有影響的代表人物。
漢武帝元光元年（前），董仲舒在著名的《舉賢良對策》中，提出他的哲學體係的基本要點，並建議“罷黜百家，獨尊儒術”，為漢武帝所采納。
董仲舒的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。《春秋繁露》有7卷，8篇，是西漢今文經學的重要著作。由於書中篇名和《漢書。藝文誌》及本傳所載不盡相同，後人懷疑其不全出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》是後人輯錄董仲舒遺文而成書，書名為輯錄者所加，隋唐以後才有此書名出現。
天人感應
董仲舒的哲學基礎是“天人感應”學說。他認為天和人同類相通，相互感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。董仲舒把天視為至上的人格神，認為天子如果違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。天人感應的思想在漢代曾占據了統治地位，以此為基礎形成的讖緯之學盛極一時，並在中國封建社會流傳。在封建社會，天人感應說一方麵對無限的君權進行了限製，同時也為封建專製製度提供了理論依據。
“性三品”的人性論
董仲舒把人性分為三個品級：聖人之性中民之性鬥筲之性。“聖人之性”為純粹的仁和善，聖人不用教化，是可以教化萬民的。“鬥筲之性”是隻有貪和惡的廣大勞動人民，這些人即使經過聖人的教化也不會成為性善者，對他們隻能加以嚴格防範。“中民之性”具有善的素質，經過君主的教化便可以達到善。這三個品級的人性，都是天所賦予的。這一套性三品的人性論，是孔子“惟上智與下愚不移”（《論語。陽貨》）人性論的發展。
“天不變道亦不變”的形而上學思想
這是董仲舒的一個哲學命題。其中的“道”是封建社會據以存在的根本原理，其核心是三綱五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒認為，封建社會的最高原則是由天決定的，天是永恒不變的，因而按天意建立的封建社會之“道”，也是永恒不變的。一個新朝代的君王，受天命統治人民，必須改製，徙居處，更稱號，改正朔，易服色，就起居飲食等製度的具體形式作一些改變，但治理封建社會所必須遵循的根本大道，是不能改變的。在董仲舒看來，“王道之三綱”取諸陰陽之道。陽為主，陰為從，“君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰”。臣子妻受君父夫的統治之道也是不能變的。董仲舒以“天不變道亦不變”來論證封建製度和君主統治的合理性和穩定性，後來成了束縛人們的精神枷鎖。
罷黜百家，獨尊儒術
“罷黜百家獨尊儒術”，就是把其他的思想學問全部廢除，隻留下儒家的學問供世人學習。這是董仲舒向漢武帝提出來的。董仲舒明確地主張大一統的中央集權統治。所謂一統，就是一切統一於天子朝廷的專製統治。要達此目的，首先必須統一人們的思想，具體辦法就是“罷黜百家獨尊儒術”。董仲舒的這個建議受到漢武帝的采納，從此以後，以孔子為代表的儒家學說成了中國封建社會的正統思想。這在最初起到了統一思想統一輿論穩定國家的作用，但後來卻成為封建專製的重要組成部分，禁錮了中國古代思想的發展，特別是個性思想。
揚雄（前前8），字子雲，西漢文學家哲學家語言學家，蜀郡成都（今屬四川）人。
揚雄在漢賦寫作方麵成就尤為突出，與司馬相如並稱為“揚馬”，辭賦代表作有《甘泉賦》《羽獵賦》；語言學代表作為《方言》等；曆史學代表作為《蜀王本紀》。其哲學思想的代表作是《太玄》和《法言》。
概括起來，揚雄的哲學思想主要表現在以下幾個方麵：
揚雄學說的最高範疇玄
《太玄》是他表達自己宇宙論本體論哲學思想的著作。就《太玄》的結構和形式而言，是一部模仿《周易》而作的書，既有《經》也有《傳》。但揚雄還是有所創新，如《周易》用奇偶二分法，《太玄》則用奇偶和三分法；《周易》注重以卦象判吉凶，《太玄》則主要以數來斷否泰等。《太玄》核心思想是建立了一個以“玄”為宇宙萬物的本源的哲學體係。
揚雄認為萬物的本原是“玄”。“玄”的觀念來源於《老子》和《易傳》，他用來概括天道地道人道的最高的道，天的高遠幽隱為“天玄”，地的廣闊無垠為“地玄”，人的內髒深藏為“人玄”。“玄”是超越感覺無所不在的最高原理，隻要懂得“玄”，就懂了萬物的奧秘。
因革改變的曆史發展觀
揚雄具有新舊交替的辯證思想，認為新生事物能夠發展壯大，舊事物則將衰敗以至滅亡。因而，曆史必將進化，不斷向高級階段進展，堯舜時代必然開明於伏羲時代，因革是曆史進展的普遍規律，新事物對舊事物來說必有改變，即“不革不生”。他的結論是，“可則因，否則革”，“新則襲之，敝則益損之”。
善惡相混的人性理論
揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”也就是說性善性惡混於一人之身，人的一身就有善惡這兩個成分。但是，無論人之初為善為惡，通過修習，都可以改變其質地和狀態。所以，他又說：“學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。”楊雄還以孔子和顏回的關係為例，說明修“性”不僅是成善成君子，而且也是人生的“至樂”。
《法言》中的儒學傾向
《法言》是揚雄晚年之作，成書於王莽稱帝前夕。揚雄撰寫此書的目的，在於捍衛和發揮正統的儒家學說。在形式上，《法言》模仿《論語》，采用了問答體。就其內容而言，揚雄在書中確立了尊儒尊孔的思想，認為“通天地人曰儒”。
在《法言》中，揚雄對於先秦諸子，都是加以批判吸收的，而對於孔孟和儒家學派卻是極力讚美的。最重要的是，揚雄與當時流行的今文經學家和讖緯學以孔子為“素王”或“聖王”的看法不同，他認為孟子和孔子無異，並以孟子自況。
讖緯之學是流行於中國兩漢時期的一種把經學神學混雜在一起的宗教迷信學說。讖緯之學的理論基礎是天人感應論。讖緯中的“天”是最高的神，有意誌思想感情，能賞罰。天的意誌通過陰陽五行和天象的變化表現出來。按陰陽五行和天象的變化，可以占卜吉凶禍福，了解“天意”。讖緯中，天人感應論被廣泛應用，比附得十分細密，也極為煩瑣。
“讖”的概念與起源
“讖”，是方士把一些自然界的偶然現象作為天命的征兆編造出來的隱語或預言，即一種神秘的預言假托神仙聖人預決吉凶。讖有讖言圖讖等形式，最古的讖書是《河圖》《洛書》。
“讖”起源於西周或周以前，《左傳》中有關於讖語的記載，現在留存最早的有薑子牙的《乾坤萬年歌》。也有學者認為，以《史記。趙世家》所載秦穆公時的“秦讖”為最早。還有一說認為應當以《史記。秦始皇本紀》所載盧生奏錄圖書之語為最早，如“亡秦者胡也”，就是秦代的一句讖言。
“緯”的概念與緯書
“緯”是相對於“經”而言的，以迷信方術預言附會儒家經典，是方士假托孔子用詭秘的語言解釋經義的著作。
漢武帝之後出現了托名於經書的緯書。東漢時流傳的“七緯”有：《易緯》《書緯》《詩緯》《禮緯》《樂緯》《孝經緯》和《春秋緯》，以方術預言等附會儒家經典，總稱為《七經緯》。又與《論語讖》《河圖》《洛書》等合稱為“讖緯”，共有八十一篇。
讖緯之學的發展
漢朝是讖緯之學最興盛的時期。因為讖緯之學以“陰陽五行學說”和董仲舒“天人感應論”為依據，適應了當時封建統治者的需要。
東漢初年，讖緯大盛。東漢光武帝劉秀，曾以符瑞圖讖起兵，即位後，崇信讖緯，“宣布圖讖於天下”，使之合法化。儒生為了利祿，都兼習讖緯，稱“七經緯”為“內學”，而原來的經書反稱為“外學”，讖緯的地位實際上淩駕於經書之上。
漢章帝又召集博士和儒生於白虎觀討論五經同異，由班固寫成《白虎通義》，把讖緯和今文經學糅合在一起，使經學進一步讖緯化。讖緯之學也成為東漢統治思想的重要組成部分。讖緯在當時具有高度的神聖性，朝廷各種重大問題決策，都要依讖緯來決定。對儒家經典的解釋，也要向讖緯看齊。讖緯與經學的結合，推動了漢代經學的神學化。
讖緯之學在魏晉後日漸衰落，讖緯之書亦受到曆朝查禁，所存僅少量殘篇。0世紀70年代日本明德出版社出版的安居香山中村口八合編之《緯書集成》，綜合參校各家輯本，並附有校勘索引，是比較完備的讖緯輯本。
班固，字孟堅。扶風安陵（今陝西鹹陽東北）人，東漢著名史學家文學家。
建武三十年（公元），班固父親班彪去世，班固自太學返回鄉裏。利用家藏的豐富圖書，在父親已成《史記後傳》的基礎上，開始撰寫《漢書》。然而，當班固沉迷其中的時候，有人告發班固“私修國史”。當時，不僅“私修國史”是被嚴格禁止的，甚至“國史”也不能為個人所擁有。班固身陷囹圄，班固的弟弟班超立即騎上快馬趕到洛陽上疏為班固申冤，這引起漢明帝的重視，特旨召見班超以核實情況。明帝了解了過程並閱讀了書稿之後，稱讚他所寫的的確是一部奇作，下令立即釋放，並詔他到京都任蘭台令史。後班固與他人共同撰成《世祖本紀》，升遷為郎，負責校定秘書。
《白虎通義》，又稱《白虎通》《白虎通德論》。“通義”是指統一的可以通行天下的經學思想。《白虎通義》的內容十分豐富，幾乎涉及了漢代社會生活的各個方麵，是研究古代政治哲學民俗語言等曆史文化現象的重要參考資料。
《白虎通義》繼承了《春秋繁露》“天人合一”“天人感應”的神學目的論，並加以發揮，把自然秩序和封建社會秩序緊密結合起來，提出了完整的神學世界觀。
唯心主義的宇宙觀
關於天地萬物的起源問題。《白虎通義》解釋為，世界的起源是由太初（氣）到太始（形），再到太素（質），經過這三個階段才形成天地。單由此看，天與地都是物質的實體，但縱觀《白虎通義》的整個思想，這種自然物質之天又是從屬於道德之天的，如天地運行的規律，日月星辰的運行及關係，都不由其自身規律所決定，而是由倫理道德關係和目的決定的，最終它是從屬於一種神靈之天的。因而其宇宙觀是一種唯心主義觀點。
社會化了的陰陽五行說
《白虎通義》將封建製度下君臣父子夫婦之義與天地星辰陰陽五行等各種自然現象相比附，用以神化封建秩序和等級製度。它認為：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天。”（《天地》）這樣一來，君臣父子夫婦之間的關係，猶如天在上，地在下一樣，是永遠不能改變的。它還將太陽比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然現象來論證和神化君主的權威。“三綱之義，日為君，月為臣也。”（《日月》）《白虎通義》還用陰陽五行說為皇權至上的中央專製集權製服務。它特別突出和發揮了“土居中央”的觀點，把土列為五行之首，其他的金木水火都依賴土而存在。“木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高。”（《五行》）它之所以將金木水火土明確劃分出等級尊卑貴賤，並以此來比附社會，其目的是將封建等級製度自然化，從而神化君權，鞏固封建統治。
認識的對象是“道”
《白虎通義》的認識論是依附於宗教神學的唯心主義之上的。它所要認識的，不是客觀事物及其規律，而是由“天”所決定的“道”。所謂“玉不琢，不成器，人不學，不知道。”（《辟雍》）“道”由誰來發現和傳授呢？是通天地鬼神的聖人，“聖者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德日月合明四時合序鬼神合吉凶”。（《辟雍》）由聖人發現，與天有密切聯係的“道”，就是“天不變，道亦不變”中的“道”，即封建統治秩序倫理綱常。
桓譚（約前公元），字君山，沛國相縣（今安徽淮北市相山）人。東漢哲學家經學家。桓譚的父親是漢成帝時的太樂令，桓譚通音律，擅彈琴，他對音樂有自己獨到的見解，對那些徒具形式的雅樂很是反感。據史書記載：劉秀即位後，廣納賢才，當時的大司空宋弘舉薦了桓譚，桓譚麵見光武帝時彈了一些民間琴曲，光武帝龍心大悅，就讓他做了掌樂大夫。
由於桓譚“頗離雅操而更為新弄”，遭到了當時保守勢力的攻擊，大司空宋弘更是大為生氣，他斥責桓譚在帝麵前“數進鄭聲以亂雅頌”，並威脅他不得在武帝麵前再彈新聲。後來，光武帝舉行宴會時，讓桓譚彈琴，桓譚舉止失措，令帝奇怪，宋弘趁機講了一通雅頌之道，自此，光武帝漸漸疏遠了桓譚。
漢代崇尚神仙方士，而桓譚對此非常反感，因為他反對光武帝的讖緯迷信，以致被加上“非聖無法”的罪名，罷官流放，死於途中。
桓譚著有《新論》一書，這是一部涉及學科門類較多的著作，成書於洛陽。此書已亡散，後人做過不少輯佚工作，以清人嚴可均的《全漢文》輯本為較備。
以燭火喻形神
在當時的社會背景下，方士宣稱精神獨立於形體之外，而且對形體起決定性作用，故人“養神保真”就可以長生不死。桓譚卻論針鋒相對，論說精神依賴於形體，形體對精神起決定性作用。他以蠟燭與燭火的關係，作為形體與精神關係的比喻，論道：“精神居形體，猶火之然（燃）燭矣，燭無，火亦不能獨行於虛空。”就是說，蠟燭點燃而有燭火，蠟燭燒盡，燭火就熄滅，就不可能憑空燃火。人老至死，就不可能再存在精神，“氣索而死，為火燭之俱盡矣”。至於養身，可能延長人的壽命，但也不能使人長生；生命是有限的，“至壽極亦獨死耳”。他認為，明智之士不會相信長生不死的謊言，隻有愚昧者才迷信之，“明者知其難求，故不以自勞”，徒勞是無益的。
反對讖緯神學
桓譚在闡述他的唯物主義思想時，堅決反對讖緯神學，極言讖之非經，提出當時流行的迷信神學和代表統治者意識的圖讖是妄說，是政治迷信。桓譚這種說法遭到當時保守勢力的攻擊，漢光武帝對桓譚的論點也十分反感。據說劉秀稱帝後，要求百官上書表明各自的態度，桓譚上書議論政事，不合光武帝的心意，就未加任用。後來經大司空宋弘的力薦，桓譚被任命為議郎給事中。作為議郎，桓譚常上書議事，可是都不合光武帝心意，反倒惹得光武帝愈來愈不喜歡桓譚。有一次，群臣討論皇宮前的“靈台”應建在什麽位置，一時眾說紛紜，光武帝對桓譚說：“我想還是用讖言來決定吧！”桓譚耽了半天，才說：“臣不讀讖。”光武帝追問，為什麽不讀讖！桓譚就說了一通讖緯之語是荒誕不經的道理。光武帝大怒說：“桓譚反對聖人，目無王法，拉下去斬了！”嚇得桓譚不斷叩頭，直到額頭出血，才得到寬恕。隨即，桓譚被貶出京城，到六安去當郡丞。
王充（7約7），字仲任，會稽上虞人。東漢時期傑出的思想家，唯物主義哲學家。王充向著名史學家班彪學習，對各家各派的學說著作都很熟悉。後來曾在北方一些州縣任職，因與長官意見不合，辭職還鄉，從事著述。著作有《譏俗》《政務》《論衡》《養性》等。
《論衡》大約成書於漢章帝元和三年（8年），現存文章有8篇。“衡”字的本義是天平，《論衡》就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”。
傳說王充為了寫《論衡》，搜集的資料裝滿了幾間屋子，房間的窗台上書架上都放著寫作的工具。他閉門謝客，拒絕應酬，用了幾年的功夫才寫成。這部著作的主要內容是宣傳科學和無神論，對迷信進行了批駁。比如：當時有些人講這麽個故事，春秋時期有個楚惠王，有一天，他吃酸菜，發現酸菜裏有一隻水蛭。如果他挑出來這條水蛭，廚師就會因此被處死。他憐憫廚師，就不聲不響連水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便時，不但把水蛭排泄了出來，而且原來肚子疼的病也痊愈了。為什麽會這樣呢？他們說這是“善有善報”的證明。
而王充批駁了這種說法，他的解釋是：因為人肚內的溫度高，水蛭經受不住，熱死了，所以被排泄出來。又因為楚惠王肚內有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭還沒熱死的時候，把他肚內的血都吸走了，所以楚惠王的病自然會好了。這是巧合，而不是“善有善報”。
《論衡》中像這樣破除迷信宣傳科學思想的內容非常多。王充作為一位傑出的唯物主義思想家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：
天是自然之天，人是自然之人
王充認為：天是自然，而不是神。他說，天和地一樣，是客觀存在的平正無邊的物質實體，它有自己的運行規律。日月星辰也都是自然物質，“係於天，隨天四時轉行”。天和人不一樣，沒有口眼，沒有欲望，沒有意識。人和萬物都是天地施放出來的“恬淡無欲，無為無事”的“氣”自然形成的，並沒有什麽東西在主宰他們。王充否定君權神授。他說：“人，物也，雖貴為王侯，終不異於物。”指出帝王也是人生的，不是什麽天神產生的後代。對於漢代唯心主義神學宣揚的天人感應說，他用大量篇幅進行駁斥。指出自然災異和君主官吏的政績得失之間沒有什麽必然的聯係，而且指出即使二者同時發生，也隻是一種偶然的巧合，根本不是什麽天神的“警告”。
世間本無鬼，庸人自擾之
王充認為人有生即有死。人所以能生，是由於他有精氣血脈，“人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”他很風趣地說，從古到今，死者億萬，大大超過了現在活著的人，如果人死為鬼，那麽，道路之上豈不一步一鬼嗎？王充認為人是由陰陽之氣構成的，“陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”，“精神本以血氣為主，血氣常附形體”，二者不可分離。他精辟地指出：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精！”也就是說，精神不能離開人的形體而存在，世間根本不存在死人的靈魂。至於說有人聲稱見到了鬼，其實是人的恐懼心理造成的。所見的“鬼”隻不過是一種幻覺。人們對鬼神的祭祀，有的是為了報答先人的功德，借以勉勵後人；有的是對自然災害無能為力，不得不乞靈於鬼神相助，以獲豐收。但是，所有被祭祀的對象都是無知的，實際上並不能給人們帶來什麽禍福。
聖人並非天神所生
為了適應封建專製主義中央集權的統治需要，漢代的唯心主義神學極力推崇古代的所謂聖人，說聖人是天神生的，能知“天地鬼神人事成敗古往今來”。王充作為地主階級的知識分子，雖然也承認孔子是聖人，並且也不反對孔子所提倡的封建倫理道德，但他批判了聖人“前知千歲，後知萬歲”，有獨見之明，不學自知的唯心主義先驗論。他認為聖人隻不過是比一般人聰明一些，而聰明又是來自於學習。“不學自知，不問自曉”的人是根本不存在的。他敢於衝破唯心主義神學的精神枷鎖，在《論衡》中專門寫了《問孔篇》和《剌孟篇》，對孔孟的“聖言”中自相矛盾的地方逐條提出了質問和駁斥。敢於批判聖人，敢於講聖人沒有說過的話，在當時確是難能可貴的。
今優於古
王充針對當時頌古非今的思潮，明確提出，古今無異，今優於古。他指斥“好褒古而毀今”的世俗之見，認為知古不知今就如同瞎子一樣。他重視現實，主張在學習上不必拘泥於師法和古義。他認為漢比過去進步，漢在“百代之上”，是因為漢在“百代之後”。這種見解與“天不變道亦不變”的思想是完全對立的。
王符（8），字節信，安定臨涇（今甘肅鎮原縣）人，東漢後期進步思想家。王符少年好學，但出身低微，又未介入當時人所競相薦引的遊宦之事與精英圈子，因而不得升遷，於是憤而隱居著書，終生不仕。王符因“不欲章顯其名”，故將所著書名之為《潛夫論》。這部書不顯於當世，直到《隋書。經籍誌》才列入了目錄。
《潛夫論》共篇，多數是討論治國安民之術的政論文章，少數也涉及哲學問題。他對東漢後期政治社會提出廣泛尖銳的批判，涉及政治經濟社會風俗各個方麵，指出其本末倒置名實相違的黑暗情形，認為這些皆出於“衰世之務”，並引經據典，用曆史教訓警告當時的統治者。王符以平民思想家特有的異端情愫開啟了東漢社會批判思潮的濫殤，使東漢思想界煥然一新，迸發出猛烈的社會批判力量，與其後的崔寔仲長統一道，共同對四百年的漢家王朝之治道得失進行了理論清算。
《潛夫論》的思想大致表現在以下幾個方麵：
二元論傾向的天命觀
王符的天命思想，形式上有二元論的傾向，一方麵承認天命，一方麵又強調人為。他說：“凡人吉凶，以人為主，以命為決。行者己之質也，命者天之製也，在於己者固可為也，在於天者不可知也。”（《正列》）顯然，這是天命與人為的二元形式。但從這一形式之中，又可以讀出他的輕重語氣。他說到最後，依然主張遠鬼神，重視德義方麵的人為，他說：“妖不勝德，邪不伐正，天之經也。雖時有違，然智者守其正道，而不近於淫鬼。”（《正列》）
認識論
王符從天道日施地道日化，排比出人道的“日為”論，這是唯物主義知識論的根據。他說：“天地之所貴者人也，聖人之所尚者義也，德義之所成者智也，明智之所求者學問也。雖有至聖，不（能）生而智，雖有至材，不（能）生而能……上聖也，猶待學問，其智乃博，其德乃碩，而況於凡人乎？”王符從人道日為的實踐創造活動，得出人智日學的認識論，這是合邏輯的發展。
批判宗教迷信思想
王符在《卜列》《巫列》《相列》和《夢列》等篇中，對宗教迷信思想采取批判的態度，並且把迷信行為跟當時權貴們侈靡的生活結合起來加以聲討。特別是在《夢列》篇中，作者對作夢的來源闡述得既科學又具說服力，抨擊了讖緯迷信的無稽之論。
富民思想
王符在《潛夫論。務本篇》中明確提出了“為國者，以富民為本”的觀點。民本思想富民思想在中國古代儒家學說中早己有之，但王符“以富民為本”的思想，卻有其獨到之處。王符在《遏利》篇中說:“帝以天為治，天以民為心，民之所欲，天必從之。”考察王符的天人思想，顯然是以人為主，人則以民為主，政則以富民為本。要富民，必須使民眾安心勤事生產。但在社會動亂勞役繁重刑罰擾民的情況下，百姓難以正常從事生產，那麽富民就難以指望。因此，王符寫了一篇《愛日》專門論愛惜民時的問題。他說：“民為國基，穀為民命。日力不暇，穀何由盛。公卿師尹，卒勞百姓，輕奪民時，誠可憤諍。”“日力”就是從事生產的時間，它是百姓從事生產的基本要素；沒有“日力”，就談不上從事生產，也就不可能富民富國。所以，王符認為，當政的要務是“為民愛日”，就是要做到“敬授民時”，不可用勞役“煩民”。
漢代的今文經學與古文經學之爭是漢代始興的儒學內部的一場派係鬥爭。作為學術發展不可缺少的備件之一，學術流派之爭也是一種很正常的現象。耐人尋味的是，由此而起的經學內部的今文經學與古文經學之爭卻時起時伏長達兩千餘年，自漢代起一直波及到清代末年，而且其範圍也遠遠超出了學術論爭。
經學以及今文經學古文經學的起始
這裏的“經”指儒家經典部分，也就是“四書五經”“十三經”的“經”。古老的經書內容深奧，語言難以理解，所以主要靠經師的傳授得以流傳。而經師們在傳授過程中往往會根據自己的理解加以發揮，經師眾多，理解也眾多，由此便產生了以經書為研究對象的學問經學。
這裏的“文”，是指記載經典而使用的文字。今文指的是漢代通行的隸書，古文則指秦始皇統一中國以前的古文字（“蝌蚪文”），即大篆或籀書。
秦初，秦始皇實行愚民政策，大搞“焚書坑儒”，隻有“醫藥卜筮種樹之書”得以幸免。西漢時期，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，將經過董仲舒改造過的儒家思想，作為官方認可的統治思想。政府還專設“經學”博士，負責講授儒家經典。至此，儒家思想被提升到“經”的地位。可是，儒家經典在“焚書”過程中已遭到毀滅性的破壞。西漢流行的儒學經典多是靠幸存的經師口傳相授，由經生們記錄下來。他們用西漢通行的隸書記錄，屬當時的“今文”，於是這類經書就被稱為今文經。
然而，在秦朝焚書時，一些儒生冒死將一些儒學書籍藏在牆壁夾層裏。這些經書到了漢代陸續被發現。如漢武帝末年，就在孔府舊宅的牆壁夾層中發現包括《尚書》在內的大批藏書。這些藏書都是用六國時代的蝌蚪文寫就的，所以稱為古文經。
鬥爭的始末
西漢的劉歆在協助父親劉向校書期間，發現了古文本的《春秋左氏傳》。劉歆認為《左傳》的價值遠遠超過今文經《公羊傳》和《穀梁傳》，因此他向朝廷建議將古文經正式列於學官，給以合法地位。但這一建議遭到今文經學博士的強烈反對，並給他扣上“顛倒五經”“變亂師法”的罪名。劉歆的建議最終未被采納，但中國曆史上延續了兩千多年的經學今古文之爭卻由此開始，劉歆也被稱為古文經學的奠基人。
西漢時期，今文經學盛行。到東漢中葉以後，古文經學崛起發展，並壓倒今文經學。這一時期，出現了一批堪稱大師級的古文經學家，如賈逵馬融許慎等人。而本屬古文經學派的鄭玄不拘泥於師說，也兼容並包了今文經學中的一些學說，使古文經學更加完善，也使得古文經學最終壓倒了今文經學。至此，從西漢末年開始的今古文經學之爭才告一段落。
鬥爭的本質及其範圍的延伸
從表麵上看，今文學派和古文學派的鬥爭對象在文字。但從實質上看，它們之間的區別遠遠不止於文字。今文學派在漢代，特別是西漢時期，受政府支持，屬於官學。古文學派則是“在野巨儒”的私學。古文經學想要成為官學，以取得與今文經學相對等的地位，這樣會打破今文經學家壟斷學術乃至政治舞台的局麵，今文經學家自然不會同意。在這裏，今古文經學之爭實際上已成為政治統治的需要在經學領域的延伸。
鄭學，亦稱“鄭氏學”“通學”“綜合學派”等，是指東漢末由鄭玄開創的經學學派。在遍注群經的基礎上，鄭玄以古文經學為主，兼采今文經學之長，融會為一，以其豐富的著述創立了“鄭學”。
鄭學之原創者鄭玄
鄭玄（700），字康成，北海高密（今山東高密西南）人。東漢儒家學者，中國著名經學家之一。鄭玄少年時就誌向遠大，酷愛讀書。史書記載，他聰明穎悟，歲時已博覽群書，精通曆數，並擅長算術。
他曾跟隨張恭祖學習《古文尚書》《周禮》《左傳》等，又拜師學通了《公羊春秋》《京氏易》及《九章算術》等，最後拜當時聲名極大的經學大師馬融為師。據說鄭玄在馬融的門下，三年不得相見。有一次馬融與他的高徒弟子測算渾天儀數據，久算不得其解，有人提及鄭玄或許能解。於是，馬融請鄭玄參予測算，果然一算得解，四座震驚。從此，鄭玄得以與馬融相見。鄭玄趁機把學習中遇到的一些疑難問題向馬融請教，馬融作了答複。待鄭玄學成歸去時，馬融深有感慨地說：“鄭玄今去，吾道東矣！”
鄭玄回到家鄉後，廣收門徒，聚眾講學。年，宦官製造的“黨錮之禍”牽連到鄭玄，鄭玄被禁錮達年之久。在這段時間裏，鄭玄“杜門不出”，開始了他遍注群經的不朽業績。獲釋後，鄭玄仍舊潛心著述。鄭玄一生著述達百餘萬字，其中以《毛詩箋》《三禮注》影響最大。鄭玄所注群經，有《周易》《毛詩》《儀禮》《周禮》《禮記》《論語》《孝經》。又注《尚書大傳》《周易乾鑿度》《乾象曆》等。此外又著有《天文七政論》《魯禮諦袷義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義》《答臨孝存周禮難》等。
鄭學出現的原因
時代發展的需要。東漢後期，外戚專權，宦官擅政，中央政權內部的傾軋與鬥爭愈演愈烈。到東漢末年，中央政權嚴重削弱，危機四伏，作為封建統治階級精神支柱的經學，其內部今古文經出現混亂局麵，這不利於中央集權的鞏固。因此，實現經學的統一，是從意識形態方麵強化封建統治的當務之急。但是，東漢末年的統治者內外交困，自顧不暇，這個任務就隻能由那些忠心維護封建統治的大儒來完成了。而鄭玄是東漢古文經學派的最後一位經學大師，有條件有能力承擔這一任務。此外，東漢末年的黨錮之禍使大批學者無心仕途，紛紛退居書齋，潛心學術研究，經學的派別之爭就相對緩和，從而出現了今古文合流的可能性。
經學自身發展的需要。西漢經學強調守師法，儒生們大都各抱一經，很少撰述。東漢時期，隨著師法的被打破，出現了大規模的撰述活動。隨著注經的盛行，出現了日趨繁瑣的現象。所以，經學想要進一步發展就必須就簡削繁。而鄭玄適應了這一要求，他注經極為簡約。
大批通儒的注經為鄭學打下了堅實的基礎。西漢時，經學家大都隻通一經。東漢時，才出現了學通數經並且兼學今古文的潮流。漢章帝曾下詔，要求學今文經的也要學習古文經。這不僅提高了古文經的地位，也對儒生兼學今古文經產生了較大影響，以至學者通經成為普遍現象，賈逵馬融等就是這樣的古文經學大師。
鄭學的發展盛況
漢末魏初，鄭氏門徒遍於天下，經學界幾乎成了鄭學的天下。鄭門弟子超過萬人，他們或在朝廷為官，或任博士，或從事著述，或於民間收徒講學，共同傳授鄭玄經注，闡發鄭學。以後從魏晉至隋唐，鄭學的流傳始終很廣。清代乾嘉學學派提倡“漢學”，對鄭學十分重視，頗多發揮。
仲長統（70），字公理，山東鄒縣人。漢末唯物主義哲學家，進步的思想家。著有《昌文》《昌言》是一部政治思想雜論集，共篇，0餘萬言。大部分散失，所存者散見於《後漢書》《群書治要》《齊民要術》等書中，有輯佚本。
人事為本，天道為末
古代所謂“天道”，包括兩個方麵，一方麵是科學的天文學的內容，一方麵是宗教迷信的虛構。仲長統認識二者的分別，他所說的“指星辰以授民事，順四時而興功業”，是就古代所謂“天道”中的科學部分說的。他所說的“大略吉凶之祥”，是就古代所謂“天道”中的迷信部分說的。而他所反對的就是所謂“天道”中的宗教迷信，如董仲舒等所講的“天人感應”以及“災異”“祥瑞”之類。在他看來，這種“天人之學”對世俗的建功立業毫無實際意義。世事的成功與否，完全取決於人事。國家的興衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非親屬則寵幸也，所愛者，非美色則巧佞也，以同異為善惡，以喜怒為賞罰，取乎麗女，怠乎萬機，黎民冤枉”，則“蓍龜積於廟門之中，犧牲群麗碑之間，馮相坐台上而不下，祝史伏壇旁而不去，猶無益於敗亡也”。他由此得出了“人事為本，天道為末”的結論。這個結論，一方麵表明了其貶抑“天道”反對“天道之學”的無神論傾向，另一方麵顯示了其弘揚“人道”提倡“盡人事”的人本主義立場。
進步的曆史觀
在仲長統這裏，一個朝代的開創者，本來是無權有天下的（“無天下之分”）。他們雖自稱為“當天命”，但其實都是靠武力才智取得政權的。同時跟他們競爭的人都是“偽假天威”，“矯據方國”同他們“角才智，程勇力”，直到“角智者皆窮，角力者皆負”，才都投降。這些創業者既已取得了政權，他們就又依靠國家機器使“貴有常家，尊在一人”。而到了一個朝代的末期，統治者對於老百姓的壓迫和剝削越來越厲害，而老百姓無法忍受，於是一場農民大起義，使一個朝代的統治“土崩瓦解，一朝而去”。一個新的統治者，又開始了“政（治）亂周複”的過程。仲長統認為，這是“天道常然之大數”，就是說，這是一種經常起作用的規律。
仲長統這種曆史觀打擊了封建正統派把政權起源歸之於王者為民除害的虛偽的說教。他揭露了封建專製主義所造成的不可避免的政治危機和社會危機，指出封建統治者對勞動人民的殘酷剝削和榨取是一個王朝滅亡的根本原因。這些觀點，在當時具有很大的進步意義，是漢末農民大起義在思想上的反映。但也可以看出，他把整個曆史的發展，仍舊看成是“一治一亂”的循環過程，而且認為“亂世長而化世短”，對曆史發展的前途表現出了悲觀的情緒。他把朝代興廢歸之於“天道常然之大數”，這就又帶有曆史宿命論的色彩。
◆信奉黃老之學的漢文帝侍母親嚐湯藥
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黃帝和黃老之學
黃老之學可以說是托名黃帝，以老子及道家精神為主旨，吸收並綜合了先秦各家特別是儒法諸家思想而形成的新道家。然而，黃帝因開啟了一個文化創造和文明進步的時代而成為積極有為富於創造勇於探索，極力把社會推向進步的精神的代表，他又怎麽會和以崇尚自然安於無為著稱的道家思想融合起來呢？
這首先是因為在戰國時代，對黃帝的崇拜逐漸升溫。其次，戰國中期，各國為了稱雄稱霸都需要一種黃帝般的精神，而各種思想流派為了使自己有用也都必須做順應時代的變通。因此，道家也開始從形而上的玄虛走向了社會生活層麵，並吸收了法家的“法”和儒家的“禮”，把“無為”引向積極應世的“無為而治”的政治實踐，從而開出道家向務實方向發展的新階段，逐漸形成了黃老之學。
儒家思想居主的先聲：《新語》
《新語》是漢初重要的理論著作，使漢高祖劉邦進一步從治理天下的高度意識到儒學的重要作用，為儒學在漢武帝時的獨尊奠定了一定基礎，從而對提高儒學地位作出了重要貢獻。
◆廣州陳氏書院陸賈像
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陸賈“暗度陳倉”
因“馬上得天下，安能馬上治天下”，人們熟知陸賈。但陸賈也是一個頗懂得享受生活的智者。
陸賈曾因說服南越王趙佗而深得南越王歡心，並獲增千金。孝惠年間，呂太後當政，陸賈估計自己難與她抗爭，又不想隨波逐流，便告病還家。此時，陸賈將這千金分給五個兒子，每日裏乘坐高車大馬，帶領一群載歌載舞鼓瑟吹笙的侍者，輪流住五個兒子家，並告訴他們：“現在我把金子分給你們，以後我經過你們家時，必須給我提供新鮮的酒食，我每次每家最多呆不過十天，你們每年最多不過招待我三次，如果酒食不新鮮，我會找你們算帳的。另外，我身上的劍價值百金，如果哪天我死了，那這把寶劍就歸我死時停留的那家，作為喪葬費。”
但事實上，這種優逸的生活僅是一種幌子。背地裏，陸賈聯絡陳平周勃，並促成二者的聯盟，最終在呂太後過世後成功誅滅諸呂，迎立漢文帝，開創一代盛世。
◆《新語》書影
賈誼和他的《新書》
賈誼從18歲就開始政治和學術活動，33歲就死了。在15年中他對當時各方麵的重大問題，都作了分析並提出積極的解決方案。這些方案成為後來漢朝的統治者製訂政策的基礎。
◆《賈子新書》書影
◆賈誼井
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可憐半夜虛前席，不問蒼生問鬼神
賈誼被貶為長沙王太傅一年多之後，他又重新被召回京城拜見皇帝。當時漢文帝正坐在宣室，接受神的降福保佑。因文帝有感於鬼神之事，就向賈誼詢問鬼神的本原。賈誼也就乘機周詳地講述了所以會有鬼神之事的種種情形。到半夜時分，文帝已聽得很入神，不知不覺地在座席上總往賈誼身邊移動。聽完之後，文帝慨歎道：“我好長時間沒見賈誼了，自認為能超過他，現在看來還是不如他。”
賈誼是才子，談論經國治民之道應該是他最擅長的，但漢文帝卻向他谘詢鬼神之事，從賈誼這方麵看，這與他唯物主義的思想相衝突，是他懷才不遇的緣由之一；從漢文帝的角度來看，連皇帝都關心鬼神之事，由此可見，求神問鬼在當時是多麽普遍。在他之後不久出現讖緯之學的興盛，也就不難理解了。
讀不盡的《淮南子》
《淮南子》是一部不可多得的奇書，它具有多方麵的價值。文化方麵，它既保存了先秦時期光輝燦爛的文化，又開啟了兩漢以後的文化。哲學方麵，它構築了一個以道論為主體的哲學思想體係。政治方麵，它對無為而治作了新的解釋，對治國之道做出了有益的探索……
◆《淮南子》書影
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《淮南子》的作者是誰
關於《淮南子》的作者，有比較含混和比較明確的不同說法。比較含混的說法是，《淮南子》是淮南王劉安及其賓客共同撰著的。但是史稱淮南王“招致賓客方術之人數千人”，這些人不可能都是《淮南子》的作者。淮南王的門人賓客中究竟有哪些人參與了《淮南子》的撰著？於是又有另一種比較明確的說法，認為是淮南王劉安“與蘇飛李尚左吳田由雷被毛被伍被晉昌等八人，及諸儒大山小山之徒，共講論道德，總統仁義，而著此書”，指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再後來，這裏出現的八個名字又被統稱為“八公”，於是《淮南子》的作者就成為淮南王劉安和八公了。
◆淮南王劉安雕像
董仲舒的神學著作：《春秋繁露》
西漢中期，戰亂頻仍的諸侯王國割據局麵基本結束，生產得到恢複與發展，中央集權得到鞏固與加強，出現了經濟繁榮和政治大一統的局麵。適應統一的中央集權的需要，董仲舒的神學唯心哲學思想便應運而生。他的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。
◆《春秋繁露》書影
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“天人感應”招來的禍患
公元前135年4月，長陵高園殿發生火災；6月，遼東高廟又發生了火災。正在家裏養病的董仲舒聽到這兩件事，心裏惴惴不安，連忙抱病給漢武帝寫了一份奏章，大談“天人感應”，說漢高祖廟園失火，是天對當時政治不滿，有意降禍人間。他的草稿剛寫好，恰巧中大夫主父偃來看他。主父偃也是個精通孔孟學說的人，他當了官後，便搜刮民財，敲詐勒索，無惡不作。平時他與董仲舒也不合，於是便把董仲舒的草稿送給漢武帝。漢武帝看後，大發雷霆，召集使臣商討對付的辦法。當時，董仲舒有個弟子叫呂步舒，也參加了討論。他不知道這份奏章是自己老師寫的，為了在漢武帝麵前顯示自己的卓識，便竭力攻擊說：“這奏章表麵是推算災異，實際上是誹謗朝廷，欺世惑眾，一派胡言。”因此建議殺掉寫奏章的人。董仲舒被關進了監獄。後來，呂步舒知道了真相，百般營救，董仲舒才出了獄。此後整整十年，他都沒有得到漢武帝的起用。
◆董仲舒雕像
仿來的哲學名著：《太玄》《法言》
揚雄是融合儒道的思想家，在哲學上，他上承《易經》《老子》，下啟王充張衡乃至魏晉玄學；在政治思想上，揚雄承繼孔孟和董仲舒，提倡德治，主張以禮義教化人民，反對為政先殺後教，並影響了後來的思想家。
◆《法言》書影
◆揚雄雕像
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揚雄善解師意
揚雄少時拜博學多才的道士嚴君平為師，因此學業大進，才華名揚蜀中。後來，他到京師為官，常在別人麵前稱讚君平先生德才並重。
杜陵李疆與揚雄十分要好。杜李兩人被委派去管理益州，他們說：“如果能得到君平先生輔助，今生之願足矣！”揚雄猜度君平先生秉性素淡，未必會出山。但又希望老師能輔助杜陵李疆。所以，他還是帶著杜李二人去見嚴君平先生了。君平先生垂簾靜坐在屋內，李疆拱手問：“先生能告訴我為官之道，從何作起嗎？”先生說了一些為官的人要多體恤百姓多去幫助一些弱者的道理，三人深受啟發。
這時，杜陵李疆二人起身說明來意，先生一言不發。揚雄拱手對兩位朋友說：“君平先生誌在於教化於民，他無意於仕途。人各有誌，你們就不要強求了。”先生握住揚雄雙手：“理解我君平的人，當屬你了！”此後，君平先生深居簡出，專注老子經典，著書數十萬言。
讖緯之學
讖緯之學，既是漢代經文經學思想運動發展的產物，也是西漢末年社會思潮的反映，對漢代的政治與思想影響極大。
◆《緯書集成》書影
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“讖緯”造就千古帝
讖緯之學在極盛時期造就了一位新朝皇帝，即王莽。王莽原是個清貧儒生，因其伯父是西漢大將軍，其姑母是皇後，很快青雲直上，被任命為大司馬。王莽頗有學識，而且抱負遠大，大司馬一職並不能使他滿足。當時人們對讖緯頂禮膜拜，王莽就靈機一動，想出了計策。他暗中指示益州蠻夷進京貢獻白雉，而後又指使群臣上書，盛陳王莽功德，並把白雉說成是感化蠻夷的祥瑞，把王莽比做當年賢德的周公。請太後“宜賜號安漢公，益戶疇爵邑，上應占製，下推行事，以順天心”。太後見此，自然會采取“順應天心”的辦法，依準了大臣的奏書。西漢平帝駕崩後，王莽以占卜由神靈選擇新帝的名義，暗做手腳，讓兩歲的子嬰登基稱帝，王莽任攝政皇帝，執掌了實際政權。盡管如此，王莽仍不甘心。有一天，一位名叫哀章的人，手棒一個表麵寫著“天帝行璽金櫃圖”的小櫃子來到高帝廟，把櫃子交給守廟官，守廟官急忙呈上朝堂。打開金櫃後，內有符契圖文和策書，其意說天神讓子嬰禪位於王莽，王莽顧不上扭捏一番，就當堂宣布“赤帝及漢高皇帝神諭，傳我帝位，我敬仰神命，不敢不受，今日此刻我即禦王冠登帝位行天命，定國號為‘新’！”就這樣，劉邦浴血拚殺而來的大漢王朝，竟被一紙符契一張策書給覆滅了，而王莽卻腳踩符瑞的階梯，堂而皇之地登基稱帝了。
◆王莽像
中國的神學法典：《白虎通義》
《白虎通義》是今文經學的政治學說提要，廣泛解釋了封建社會一切政治製度和道德觀念，成為當時封建統治階級的神學倫理學法典。
◆班固像
◆現代岩刻“天人合一”
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《白虎通義》成書過程
漢代在統一天下後，廢除秦代的書禁，廣開獻書之路，設立五經博士，經學由此繁榮，成為漢代典章製度的重要依據及統治思想的重要來源。但經學由於文字和師承的不同形成了今文和古文之爭，造成了經義的分歧局麵，不但令學者無所適從，也不利於政治思想的統一。西漢時，漢宣帝甘露三年（公元前51年）曾在石渠閣大集諸儒，討論五經的同異，分歧不決的由皇上出麵作出最後決定。東漢章帝建初四年（公元79年），模仿石渠故事，在白虎觀召開由廷臣及諸侯參加的討論五經同異的會議，曆時數月之久。會上，由五官中郎將魏應提出需要討論的問題，由淳於恭將討論結果上奏，分歧處由章帝作出決斷。班固在淳於恭議奏的基礎上，將其中統一的意見和章帝決斷的結果編撰成書，成為《白虎通義》一書。
為反對讖緯而作的《新論》
桓譚的形神論是唯物主義的，批判了精神可以脫離形體單獨存在的唯心主義觀點，對稍後的王充有很大的影響。盡管其論有一定的局限性，但不可否認其在中國思想史上的重大貢獻。
◆漢光武帝劉秀像
◆《新論》書影
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桓譚《新論》和寒食節
寒食節在《辭源》《辭海》中的解釋是：春秋時，介子推曆經磨難輔佐晉公子重耳複國後，隱居介休綿山。重耳燒山逼他出來，子推母子隱跡焚身。晉文公為悼念他，下令在子推忌日（後為冬至後一百零五天）禁火寒食，形成寒食節。
桓譚在《新論》中記載說：“太原郡民，以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯，為介子推故也。”這是我們能看到的最早的關於介子推與寒食節的記載。
古代無神論的豐碑：《論衡》
《論衡》產生在中國曆史上封建國家處於統一和強大儒學與讖緯神學相結合，成為統治階級的正統思想的時期，它敢於宣布世界是由物質構成的，敢於否認鬼神的存在，敢於向權威挑戰，並確立了一個比較完整的古代唯物主義體係，在曆史上起到了劃時代的作用。
◆王充像
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是雷公報應嗎？
關於王充有這樣一個故事：有一次，雷電擊死了一個人。有些宣傳迷信的人就說：這是他做了虧心事，天上的雷公把他打死了，這就是“惡有惡報”。王充到現場之後，發現死者的頭發被燒焦了，身上也有被燒焦的臭味。他就解釋到：打雷時有閃電，閃電是火，因此雷實際上是天火，被雷公打死的人是被天火燒死的。天上並沒有雷公，也不是“惡有惡報”。
漢代思想的轉向之作：《潛夫論》
《潛夫論》的問世是東漢思想史上的一個大事件，它的出現不僅標識著漢代思想的轉向，從而在中國思想史上產生了積極深遠的影響，而且在某種程度上構成了從兩漢經學到魏晉玄學的一個重要過渡環節。
◆《潛夫論》書影
◆潛夫亭
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王符逢掖
王符度遼將軍皇甫規與某用錢買到官職的雁門太守都是同鄉。皇甫規解除官職回到安定後，這個曾經的雁門太守也離職回家了。“雁門太守”遞名片想見見皇甫規。皇甫規躺著睡覺不出來迎接，那人已經進門後，皇甫規揶揄道:“你以前在郡守任裏吃雁肉，味道不錯吧！”不久，又有人報告說王符想進來探望。皇甫規聽到王符的名號，連忙起床，衣服的帶子尚未係好，就趿著鞋子出來迎接，握著王符的手進屋，和他坐在一起，相談極為歡快。當時人便這樣說道:“二千石的府尹，抵不上一介布衣之士。”由此可見，王符在當時是頗有聲名的。
一場進行於儒學內部的派係鬥爭
今文經學與古文經學之爭是漢代學術思想領域中最重要的一場論爭，它由單純的對書籍本身的不同看法，擴大到了學術思想學派體係政治觀念和社會地位等諸方麵，幾乎貫穿了整個漫長的封建社會，不僅對經學的發展產生了重要的影響，也對中國曆史的發展產生了重要的影響。
◆伏生受經圖
◆魯壁
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古文經學與今文經學的區別
對孔子和六經的看法不同。今文經學家以孔子為政治家，尊孔子為“素王”，即不在位的帝王。認為六經經孔子刪訂，寄托著孔子的政治理想，六經是治國之道。古文經學家則以孔子為文化學者，尊孔子為先師，六經隻是經孔子記錄整理的曆史文獻。
所尊崇的經典不同。今文經學重視《春秋公羊傳》，古文經學家重視《周禮》。
治學原則和方法不同。今文經學家重在發掘六經之中特別是《春秋公羊傳》中的“微言大義”，發揮其中的義理，甚至提出許多“非常怪異可駭之論”，同時大講天人感應陰陽五行符瑞災異等。古文經學家研究儒學經典注重名物考訂文字訓詁，學風較為樸實平易。概括而言，今文經學注重義理，有哲學思辯的特色，但往往失之主觀臆說；古文經學注重證據，有實事求是的作風，但往往失之繁瑣。
今古經學的合流：鄭學
鄭學破除了過去今古文經學的一家之言的偏見，初步統一了今文經學古文經學，使經學進入了一統時代，對經學的發展做出了重大貢獻。
◆鄭玄像
◆鄭玄注《周禮》書影
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鄭玄不其山講學
漢靈帝中平五年（公元188年）初秋的一天，一輛席棚牛車在一群讀書人的簇擁下，朝著樹木蔥鬱的不其山走去。牛車上坐著一位60歲出頭的長者，他就是東漢朝野聞名的經學大師鄭玄。鄭玄這次來不其山，一是因黃巾起義而來此地避難；二是時任不其侯的伏完曾多次邀請他，而伏完的遠祖則是首傳今文《尚書》的濟南伏生。
鄭玄來到不其城後，不其侯伏完曾力邀他和門人到城裏居住，並給他提供著述講學的條件，但都被鄭玄婉言謝絕了。伏完性格敦厚，也是當時有名的經學家，他尊重鄭玄的誌向，便派人在不其山下選了一處山清水秀的地方，構築康成書院，供鄭玄及其門人研討傳授經學。
鄭玄來到不其山後，不其境內的儒生學子紛紛前來求學，一時門庭若市。鄭玄在康成書院呆了大約兩年時間，促進了儒學在這一帶的傳播和提升，影響深遠。
前衛的“人事為本，天道為末”
在經曆了400餘年哲學神學化的過程之後，仲長統。“人道為本，天道為末”這個命題的提出，不僅使先秦哲學固有的人道主義思想更加明晰，而且在思想史上具劃時代意義，標誌著長期遭受神學迷信壓抑的哲學理性的重新崛起。
◆篆書。仲長統樂誌論
◆仲長統《昌言》片段
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仲長統拒絕高幹
仲長統遊學到並州，聽說袁紹的外甥高幹禮賢下士，就前去拜訪。高幹待他十分優厚，征求他對時局的意見想拉攏他。仲長統卻對高幹說：“你有英雄誌向，卻沒有英雄才幹；喜愛賢能人士，卻不知道誰是賢能人士，你應該在這上麵檢討。”高幹自以為能力高人一等，對仲長統的直言陳辭，認為是一種冒犯，大不高興。仲長統於是告辭他去別處。高幹兵敗死了之後，大家都說仲長統有眼光。
水利工程
黃老之學是戰國中後期的一個強大的學術思潮，對先秦學術乃至整個中國古代的學術思想產生了深刻的影響。在漢初再度輝煌後，成為當時的官方哲學，成功地主導了西漢前期的曆史，造就了著名的“文景之治”。
黃老之學始於戰國盛於西漢，假托黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結合，並兼采陰陽儒墨等諸家觀點而成。其特征為“貴清靜”，“尚無為”，以達到“與民休息”“無為而治”的目的。
黃老之學在西漢的興盛，是由當時的客觀情勢決定的。西漢王朝建立之初，由於長期的戰亂，經濟凋敝，民力困乏。在這種情況下，漢初統治者采取了“與民休息”的政策，而黃老“無為而治”的思想為這一政策提供了理論依據。在推行黃老之學而將漢王朝推向“文景之治”這一繁榮階段上，竇太後功不可沒。
竇太後信奉黃老之學。景帝和竇姓宗族不得不讀《老子》，並推尊其學說。景帝時她曾召博士轅固生，問他《老子》是怎樣的一部書，轅固生不識時務，猝然答道：“這不過是部平常人家讀的書，沒什麽道理。”竇太後大怒道：“難道一定要司空城旦書嗎？”話中譏諷儒教苛刻，比諸司空獄官，城旦刑法。轅固生一聽想轉身就走，不料被太後喝住，要他到豬圈裏去與豬搏鬥。當時還是太子的劉徹（漢武帝）見轅固生為一文弱書生，恐不敵豬，就投進一把匕首，才讓轅固生把豬刺死。正因此，景帝在位十六年，始終未用儒生。劉徹即位後，太皇太後聞他好儒，就常出麵幹預朝政。武帝也不便違忤祖母，朝廷政事，隨時向她請示。至她去世前，武帝不再重用儒生。竇太後是中華帝國最後一位擁附“黃老之學”的統治者。
黃老之學的哲學思想體現在《黃老帛書》中，這是由7年月，在長沙馬王堆出土的帛書中的《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇古佚書組成的，它們被認為是黃老之學的代表作。
繼承並發展了的“道”
黃老之學改造了老子的“道”，把“道”看做是客觀存在的天地萬物的總規律，指出“道”的根本性質是“虛同為一，恒一而止”，“人皆用之，莫見其形”，強調“道”的客觀必然性，認為“道之行也，繇不得已”。
遵循並順應的規律論
《黃老帛書》中用“執道”“循理”來概括對規律的理解。所謂“執道”，即認識和掌握事物的內在規律。《經法。道法》論執道的重要性，認為隻有掌握規律的人才能明白天道“極而反”的法則，了解社會生活中君道與臣道的區分，周密觀察各種事物的變化過程，而不抱先入為主的成見。這樣，就能做到認識精純，思維開闊，成為天下是非的準繩。“執道”就必須從根本上著眼：“執道循理，必從本始。”所謂“循理”，就是遵循客觀規律處理好各種具體事物。
對待事物要“審時”“守度”的方法論
“審時”，就是在處理各種事物的過程中，要善於掌握時機，並及時捕捉事物發展變化的轉折點.做好事物轉化的準備。《黃老帛書》中的“聖人不巧，時反是守”“聖人之功，時為之庸”強調了掌握時機的重要性。它認為，時機是客觀的，不能憑主觀臆測，隻能如實認識，而且運用時機要迅捷果斷機密，“當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂”。
“守度”，就是掌握事物變化中的數量關係和數量界限。《黃老帛書》中提出了日常運用的八種度數，即規矩繩直水平尺寸權衡鬥石等，並說：“八度者，用之稽也。”《黃老帛書》進一步指出：自然事物和社會生活都各有其“度”。使民要有“恒度”，賦斂也要有度，倘若“變恒過度”“過極失當”的話，就會妨害國家政治生活的穩定。
普遍存在的矛盾論
《黃老帛書》承認矛盾的普遍性，認為天有晦明，地有山澤，物有白黑，事有善惡，“靜作相養，德虐相成；兩若有名，相與則成；陰陽備物，化變乃生。”同時《黃老帛書》認識到，矛盾相互鬥爭是必要的，但一味鬥爭又是不可取的，它提出“雄節”和“雌節”這對特殊範疇，用來區分兩種鬥爭策略和方式，《十六經。雌雄節》說：“夫雄節，滿之徒也；雌節，謙之徒也。”“辨雌雄之節，乃分禍福之鄉。”
陸賈（約前0前70），漢初思想家，政治家。楚人。早年隨劉邦平定天下，口才極佳，常出使諸侯。陸賈一生所做的事情主要有四件：一是為劉邦出使南越，勸說南越王趙佗摘去帝號，向劉邦稱臣。二是勸說劉邦讀《詩》《書》，使其明白“逆取順守”“文武並用”的道理。三是在呂後專權劉氏天下岌岌可危的時候，勸說丞相陳平與太尉周勃捐棄前嫌團結一致，從而為日後平定諸呂之亂奠定了基礎。四是為漢文帝再度出使南越，勸南越王趙佗第二次摘去帝號，恢複與漢王朝的臣屬關係。陸賈著有《楚漢春秋》和《新語》等。
關於《新語》的來曆，據說陸賈曾受漢高祖劉邦之命總結秦朝滅亡及曆史上國家成敗的經驗教訓，陸賈共寫成文章篇，每奏一篇，劉邦無不稱善，故命名其書為《新語》。後人稱《新語》承繼孟子荀子的學說，而開啟賈誼和董仲舒的思想，成為漢代確立儒家思想統治地位的先聲。《新語》是研究陸賈倫理思想的直接材料，文字略有竄亂，但內容基本可信。
借用而來的“道”
陸賈以“道法自然”和“無為而治”的道家思想為出發點，對“道”進行了改造。這個“道”大可以是本，小可以是術。不消極，不遁世，而是積極入世，自然求治。他認為道近不必出於久遠，取其致要而有成。他甚至認為智者之所短，不如愚者之所長。他強調樸質者近忠，便巧者近亡的觀點，看上去是給老莊思想綴了個尾巴，實際上是把老莊思想拉回到現實。他同時是一個縱橫家，他把縱橫術也加進了道家思想中，讓道家思想更貼近現實，他說“善言古者合之於今，能述遠者考之於近。”他創新的“道”學理論可以用四個詞概括：自然順守無為謹敬懷柔致遠守弱尚仁。而這些又都是道家的根本，的確能夠成為一代治國之策。
改良後的儒學
陸賈對儒學進行了了全麵的改良，使之能夠適應道家思想的基本原則。他找到了儒道兩家都關注“治”的共同點，強調儒家的“德治”與“謹敬無為”的內在聯係，用儒家的“德治”來完善道家的“無為而治”。他說“虐行則怨積，德布則功興。”他還說：“堯以仁義為巢，舜以禹稷契為杖，故高而益安，動而益固……秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍。”秦朝重刑罰是一種有害的“有為”，也就是把刑罰等同於“有為”；而堯重仁義是一種有益的“無為”，也就是把仁義等同於“無為”。
改進之後的法治思想
秦以法家思想為主，但“法治絕對化”成為了秦帝國的致命軟肋。在總結秦亡教訓時，陸賈指出刑法隻能誅惡，而不能勸善，良好的道德，決非出自對刑法的畏懼，而是教化的結果。且刑法非但不能“誅惡”，恐怕連“禁惡”也做不到：“恃刑者民畏之”，“畏之則去其域”（《至德》），如果既躲避不開又不堪忍受，就會奮起反抗，陳勝吳廣起事就是實例。所以陸賈主張：“設刑者不厭輕，為德者不厭重；行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致疏遠也。”（《至德》）不過陸賈也不反對法治的作用，他把“立獄治罪，懸賞設罰”作為古聖賢“異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂”（《道基》）之舉，認為刑法作為維護統治秩序的必要手段，是不可能放棄的，需要反對的隻是專恃刑法並無所節製。
賈誼（前00前8），又稱賈太傅賈長沙賈生。西漢洛陽（今河南洛陽市東）人。西漢初年著名的政論家文學家。8歲即有才名，年輕時由河南郡守吳公推薦，20餘歲被文帝召為博士，不到一年被破格提為太中大夫。但是在歲時，因遭群臣忌恨，被貶為長沙王的太傅。後被召回長安，為梁懷王太傅。梁懷王墜馬而死後，賈誼深自歉疚，直至歲憂傷而死。
賈誼著作主要有散文和辭賦兩類。散文如《過秦論》《論積貯疏》《陳政事疏》（一稱《治安策》）等都很有名；辭賦以《吊屈原賦》《鵬鳥賦》最著名。所著文章共五十八篇，劉向編為《新書》十卷，已散佚不全。明人輯有《賈長沙集》，今人輯有《賈誼集》。
賈誼的哲學思想是其政治思想的理論基礎，其中雖然有某些唯心主義和神秘主義的雜質，但其基本傾向卻是樸素的唯物主義和辯證法。
尊“道”而重“德”的道論
賈誼繼承了老子的唯物主義的傳統，而且發展了這種唯物主義思想。他不僅強調“道”的本體性，而且特別強調“德”在宇宙形成過程中的作用。在賈誼看來，如果說“道”是萬物的比較抽象和原始的本原的話，那麽“德”則是較“道”為具體一些的本原。賈誼不僅用“道德”說明宇宙發展的本源，而且力圖以之說明人性和社會的種種現象。他說人性是“道德之神專而為一氣”，是這種氣匯聚在一起而形成的。至於“命”，不過是一種必然性，他認為，任何事物既然都是由道德而產生的，那麽它的澤潤性氣神明及形體的大小輕重便都有一定的規製，這種規製不是由人們的主觀想象所決定的，也不以人們的主觀願望為轉移，而是由道德所決定的。這種確定的不可移易的必然性，是不可抗拒的，所以叫“命”。這一切，都充分表明賈誼是力圖用自然界本身的變化（道德），來說明自然和人事現象。
強調“中”“和”以調和矛盾
賈誼承認物質運動的絕對性，他說：“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還；形氣轉續兮，變化而蟺。”（《鵬鳥賦》）意思是說，萬物的變化是沒有休止的，事物的旋轉遷徙也是來回不停的，有形的物和無形的氣之間的相互轉化也是不斷地交替的。賈誼認為，不僅自然現象如此，社會人事現象亦是如此。以時代更迭為例，一方麵，社會的客觀現實的確存在矛盾，而且由於這些矛盾的運動，推動著社會不斷發展；另一方麵，作為統治者又想避免或緩和這些矛盾，從而使自己的江山永固。這個矛盾的實質，是不平衡與平衡絕對運動與相對靜止之間的矛盾。這就要求人們正確處理它們之間的關係。
在矛盾的鬥爭性與同一性關係上，賈誼著重強調的是同一性。他在《容經》中指出：“語曰：‘審乎明王，執中履衡’。言秉中適而據乎宜。故威勝德則淳，德勝威則施。威之與德，交若繆纆，且畏且懷，君道正矣。‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。’”賈誼這種“執中履衡”“察中居宜”的主張，是漢初社會現實需要的反映。賈誼看到，漢王朝建立不久，麵臨著許多日趨尖銳的社會矛盾，因此在哲學上便積極主張調和緩解矛盾，實現“中”與“和”。這首先是有利於統治階級的，但在客觀上給長期處在動亂中的人民群眾也提供了一個休養生息的環境。
劉安（前7前），漢高祖劉邦之孫，淮南厲王劉長之子。西漢知名的思想家文學家。公元前7年，劉長因密謀造反而被廢王位，在流放途中絕食而死。公元前年，漢文帝把原來的淮南國一分為三封給劉安兄弟三人，劉安以長子身份襲封為淮南王，時年歲。他才思敏捷，好讀書，善文辭，樂於鼓琴。奉漢武帝之命所著《離騷體》是中國最早對屈原及其《離騷》作高度評價的著作。
漢武帝非常欣賞劉安的才情，但他強力推行的“罷黜百家獨尊儒術”的統治思想，卻和劉安推崇的“無為而治”的道家學說南轅北轍，而父親劉長之死更成了劉安心中的一個“死結”。因此，劉安在廣置門客進行“學術研討”的同時，也在不斷地積蓄力量，為有朝一日的謀反做著準備。不過，和自己的父親一樣，劉安的謀反還沒有來得及實施，便由於門客雷被的告狀，以及門客伍被孫子劉建的告密而劃上了句號。劉安也因此而被迫自殺。
《淮南子》又名《淮南鴻烈》，是劉安招集門客，於漢景帝漢武帝之交時撰寫的一部論文集。《淮南子》著錄內篇，外篇，內篇論道，外篇雜說。今存內篇。以道家思想為主，糅合了儒法陰陽等家，一般列《淮南子》為雜家。實際上，該書是以道家思想為指導，吸收諸子百家學說，融會貫通而成，是戰國至漢初黃老之學理論體係的代表作。《淮南子》在闡明哲理時，旁涉奇物異類鬼神靈怪，保存了一部分神話材料，像“女媧補天”“後羿射日”“共工怒觸不周山”等古代神話，主要靠本書得以流傳。
宇宙萬物的本原為“道”
《淮南子》把“道”作為宇宙萬物的本原，“道”是天地未剖之前的狀態。“道”經曆了由“虛廓”至“宇宙”再至“元氣”的幾個演化階段，“元氣”成為陰陽未分天地未剖之前的混沌一體的狀態，“道”即元氣。也可以說，《淮南子》第一次明確提出了“元氣”為宇宙萬物的本原。而萬物的形成經曆了元氣分化為陰陽陰陽形成天地天地化有萬物的過程。人也是自然界長期發展的產物，是自然界的一部分。不過它把人的精神也看成是一種有獨立物質本原的東西，就陷入了形神二元論。
宇宙是有序的
在《淮南子》看來，宇宙並非混沌和紊亂的，而是一個逐步從混沌到有序的自然過程，這一過程是決定論的和不可逆的。《淮南子》還沿著陰陽家的思路，對世界的自然秩序和宇宙結構作了探索。《淮南子。詮言訓》中說：“陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。陰陽之始，皆調適相似，日長其類，以浸相遠，或熱或沙，或寒凝冰。”這種以陰陽消長解釋四季變化的思想和秦漢之際陰陽家的說法是一致的，隻是更細致了。
改造後的“無為”思想
《淮南子》對老子的“自然無為”的思想作了改造。老子的“無為”包含著“不為而成”“不行而知”的消極方麵，所以莊子把它推向“知其不可奈何而安之若命”的絕對無為和宿命論。《淮南子》則把“無為”改造為“不先物為”，即反對盲目作為；“無不為”改造為“因物之所為”。《原道訓》說：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。”《淮南子》一麵強調自然規律的客觀性，同時又強調了人的主體能動性。人雖然要積極作為，但又不能違背規律，必須“循理舉事”，即符合客觀規律，“推自然之勢”，即順應客觀趨勢，尤其反對以自己的主觀成見代替對客觀規律的認識。這是對荀子“天行有常”和“製天命而用之”思想的正向發展。
董仲舒（前7前0），西漢廣川（今河北省衡水市景縣廣川鎮）人，是我國古代著名的哲學家思想家政治家教育家，是繼孔子之後儒家學派最有影響的代表人物。
漢武帝元光元年（前），董仲舒在著名的《舉賢良對策》中，提出他的哲學體係的基本要點，並建議“罷黜百家，獨尊儒術”，為漢武帝所采納。
董仲舒的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。《春秋繁露》有7卷，8篇，是西漢今文經學的重要著作。由於書中篇名和《漢書。藝文誌》及本傳所載不盡相同，後人懷疑其不全出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》是後人輯錄董仲舒遺文而成書，書名為輯錄者所加，隋唐以後才有此書名出現。
天人感應
董仲舒的哲學基礎是“天人感應”學說。他認為天和人同類相通，相互感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。董仲舒把天視為至上的人格神，認為天子如果違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。天人感應的思想在漢代曾占據了統治地位，以此為基礎形成的讖緯之學盛極一時，並在中國封建社會流傳。在封建社會，天人感應說一方麵對無限的君權進行了限製，同時也為封建專製製度提供了理論依據。
“性三品”的人性論
董仲舒把人性分為三個品級：聖人之性中民之性鬥筲之性。“聖人之性”為純粹的仁和善，聖人不用教化，是可以教化萬民的。“鬥筲之性”是隻有貪和惡的廣大勞動人民，這些人即使經過聖人的教化也不會成為性善者，對他們隻能加以嚴格防範。“中民之性”具有善的素質，經過君主的教化便可以達到善。這三個品級的人性，都是天所賦予的。這一套性三品的人性論，是孔子“惟上智與下愚不移”（《論語。陽貨》）人性論的發展。
“天不變道亦不變”的形而上學思想
這是董仲舒的一個哲學命題。其中的“道”是封建社會據以存在的根本原理，其核心是三綱五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒認為，封建社會的最高原則是由天決定的，天是永恒不變的，因而按天意建立的封建社會之“道”，也是永恒不變的。一個新朝代的君王，受天命統治人民，必須改製，徙居處，更稱號，改正朔，易服色，就起居飲食等製度的具體形式作一些改變，但治理封建社會所必須遵循的根本大道，是不能改變的。在董仲舒看來，“王道之三綱”取諸陰陽之道。陽為主，陰為從，“君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰”。臣子妻受君父夫的統治之道也是不能變的。董仲舒以“天不變道亦不變”來論證封建製度和君主統治的合理性和穩定性，後來成了束縛人們的精神枷鎖。
罷黜百家，獨尊儒術
“罷黜百家獨尊儒術”，就是把其他的思想學問全部廢除，隻留下儒家的學問供世人學習。這是董仲舒向漢武帝提出來的。董仲舒明確地主張大一統的中央集權統治。所謂一統，就是一切統一於天子朝廷的專製統治。要達此目的，首先必須統一人們的思想，具體辦法就是“罷黜百家獨尊儒術”。董仲舒的這個建議受到漢武帝的采納，從此以後，以孔子為代表的儒家學說成了中國封建社會的正統思想。這在最初起到了統一思想統一輿論穩定國家的作用，但後來卻成為封建專製的重要組成部分，禁錮了中國古代思想的發展，特別是個性思想。
揚雄（前前8），字子雲，西漢文學家哲學家語言學家，蜀郡成都（今屬四川）人。
揚雄在漢賦寫作方麵成就尤為突出，與司馬相如並稱為“揚馬”，辭賦代表作有《甘泉賦》《羽獵賦》；語言學代表作為《方言》等；曆史學代表作為《蜀王本紀》。其哲學思想的代表作是《太玄》和《法言》。
概括起來，揚雄的哲學思想主要表現在以下幾個方麵：
揚雄學說的最高範疇玄
《太玄》是他表達自己宇宙論本體論哲學思想的著作。就《太玄》的結構和形式而言，是一部模仿《周易》而作的書，既有《經》也有《傳》。但揚雄還是有所創新，如《周易》用奇偶二分法，《太玄》則用奇偶和三分法；《周易》注重以卦象判吉凶，《太玄》則主要以數來斷否泰等。《太玄》核心思想是建立了一個以“玄”為宇宙萬物的本源的哲學體係。
揚雄認為萬物的本原是“玄”。“玄”的觀念來源於《老子》和《易傳》，他用來概括天道地道人道的最高的道，天的高遠幽隱為“天玄”，地的廣闊無垠為“地玄”，人的內髒深藏為“人玄”。“玄”是超越感覺無所不在的最高原理，隻要懂得“玄”，就懂了萬物的奧秘。
因革改變的曆史發展觀
揚雄具有新舊交替的辯證思想，認為新生事物能夠發展壯大，舊事物則將衰敗以至滅亡。因而，曆史必將進化，不斷向高級階段進展，堯舜時代必然開明於伏羲時代，因革是曆史進展的普遍規律，新事物對舊事物來說必有改變，即“不革不生”。他的結論是，“可則因，否則革”，“新則襲之，敝則益損之”。
善惡相混的人性理論
揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”也就是說性善性惡混於一人之身，人的一身就有善惡這兩個成分。但是，無論人之初為善為惡，通過修習，都可以改變其質地和狀態。所以，他又說：“學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。”楊雄還以孔子和顏回的關係為例，說明修“性”不僅是成善成君子，而且也是人生的“至樂”。
《法言》中的儒學傾向
《法言》是揚雄晚年之作，成書於王莽稱帝前夕。揚雄撰寫此書的目的，在於捍衛和發揮正統的儒家學說。在形式上，《法言》模仿《論語》，采用了問答體。就其內容而言，揚雄在書中確立了尊儒尊孔的思想，認為“通天地人曰儒”。
在《法言》中，揚雄對於先秦諸子，都是加以批判吸收的，而對於孔孟和儒家學派卻是極力讚美的。最重要的是，揚雄與當時流行的今文經學家和讖緯學以孔子為“素王”或“聖王”的看法不同，他認為孟子和孔子無異，並以孟子自況。
讖緯之學是流行於中國兩漢時期的一種把經學神學混雜在一起的宗教迷信學說。讖緯之學的理論基礎是天人感應論。讖緯中的“天”是最高的神，有意誌思想感情，能賞罰。天的意誌通過陰陽五行和天象的變化表現出來。按陰陽五行和天象的變化，可以占卜吉凶禍福，了解“天意”。讖緯中，天人感應論被廣泛應用，比附得十分細密，也極為煩瑣。
“讖”的概念與起源
“讖”，是方士把一些自然界的偶然現象作為天命的征兆編造出來的隱語或預言，即一種神秘的預言假托神仙聖人預決吉凶。讖有讖言圖讖等形式，最古的讖書是《河圖》《洛書》。
“讖”起源於西周或周以前，《左傳》中有關於讖語的記載，現在留存最早的有薑子牙的《乾坤萬年歌》。也有學者認為，以《史記。趙世家》所載秦穆公時的“秦讖”為最早。還有一說認為應當以《史記。秦始皇本紀》所載盧生奏錄圖書之語為最早，如“亡秦者胡也”，就是秦代的一句讖言。
“緯”的概念與緯書
“緯”是相對於“經”而言的，以迷信方術預言附會儒家經典，是方士假托孔子用詭秘的語言解釋經義的著作。
漢武帝之後出現了托名於經書的緯書。東漢時流傳的“七緯”有：《易緯》《書緯》《詩緯》《禮緯》《樂緯》《孝經緯》和《春秋緯》，以方術預言等附會儒家經典，總稱為《七經緯》。又與《論語讖》《河圖》《洛書》等合稱為“讖緯”，共有八十一篇。
讖緯之學的發展
漢朝是讖緯之學最興盛的時期。因為讖緯之學以“陰陽五行學說”和董仲舒“天人感應論”為依據，適應了當時封建統治者的需要。
東漢初年，讖緯大盛。東漢光武帝劉秀，曾以符瑞圖讖起兵，即位後，崇信讖緯，“宣布圖讖於天下”，使之合法化。儒生為了利祿，都兼習讖緯，稱“七經緯”為“內學”，而原來的經書反稱為“外學”，讖緯的地位實際上淩駕於經書之上。
漢章帝又召集博士和儒生於白虎觀討論五經同異，由班固寫成《白虎通義》，把讖緯和今文經學糅合在一起，使經學進一步讖緯化。讖緯之學也成為東漢統治思想的重要組成部分。讖緯在當時具有高度的神聖性，朝廷各種重大問題決策，都要依讖緯來決定。對儒家經典的解釋，也要向讖緯看齊。讖緯與經學的結合，推動了漢代經學的神學化。
讖緯之學在魏晉後日漸衰落，讖緯之書亦受到曆朝查禁，所存僅少量殘篇。0世紀70年代日本明德出版社出版的安居香山中村口八合編之《緯書集成》，綜合參校各家輯本，並附有校勘索引，是比較完備的讖緯輯本。
班固，字孟堅。扶風安陵（今陝西鹹陽東北）人，東漢著名史學家文學家。
建武三十年（公元），班固父親班彪去世，班固自太學返回鄉裏。利用家藏的豐富圖書，在父親已成《史記後傳》的基礎上，開始撰寫《漢書》。然而，當班固沉迷其中的時候，有人告發班固“私修國史”。當時，不僅“私修國史”是被嚴格禁止的，甚至“國史”也不能為個人所擁有。班固身陷囹圄，班固的弟弟班超立即騎上快馬趕到洛陽上疏為班固申冤，這引起漢明帝的重視，特旨召見班超以核實情況。明帝了解了過程並閱讀了書稿之後，稱讚他所寫的的確是一部奇作，下令立即釋放，並詔他到京都任蘭台令史。後班固與他人共同撰成《世祖本紀》，升遷為郎，負責校定秘書。
《白虎通義》，又稱《白虎通》《白虎通德論》。“通義”是指統一的可以通行天下的經學思想。《白虎通義》的內容十分豐富，幾乎涉及了漢代社會生活的各個方麵，是研究古代政治哲學民俗語言等曆史文化現象的重要參考資料。
《白虎通義》繼承了《春秋繁露》“天人合一”“天人感應”的神學目的論，並加以發揮，把自然秩序和封建社會秩序緊密結合起來，提出了完整的神學世界觀。
唯心主義的宇宙觀
關於天地萬物的起源問題。《白虎通義》解釋為，世界的起源是由太初（氣）到太始（形），再到太素（質），經過這三個階段才形成天地。單由此看，天與地都是物質的實體，但縱觀《白虎通義》的整個思想，這種自然物質之天又是從屬於道德之天的，如天地運行的規律，日月星辰的運行及關係，都不由其自身規律所決定，而是由倫理道德關係和目的決定的，最終它是從屬於一種神靈之天的。因而其宇宙觀是一種唯心主義觀點。
社會化了的陰陽五行說
《白虎通義》將封建製度下君臣父子夫婦之義與天地星辰陰陽五行等各種自然現象相比附，用以神化封建秩序和等級製度。它認為：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天。”（《天地》）這樣一來，君臣父子夫婦之間的關係，猶如天在上，地在下一樣，是永遠不能改變的。它還將太陽比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然現象來論證和神化君主的權威。“三綱之義，日為君，月為臣也。”（《日月》）《白虎通義》還用陰陽五行說為皇權至上的中央專製集權製服務。它特別突出和發揮了“土居中央”的觀點，把土列為五行之首，其他的金木水火都依賴土而存在。“木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高。”（《五行》）它之所以將金木水火土明確劃分出等級尊卑貴賤，並以此來比附社會，其目的是將封建等級製度自然化，從而神化君權，鞏固封建統治。
認識的對象是“道”
《白虎通義》的認識論是依附於宗教神學的唯心主義之上的。它所要認識的，不是客觀事物及其規律，而是由“天”所決定的“道”。所謂“玉不琢，不成器，人不學，不知道。”（《辟雍》）“道”由誰來發現和傳授呢？是通天地鬼神的聖人，“聖者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德日月合明四時合序鬼神合吉凶”。（《辟雍》）由聖人發現，與天有密切聯係的“道”，就是“天不變，道亦不變”中的“道”，即封建統治秩序倫理綱常。
桓譚（約前公元），字君山，沛國相縣（今安徽淮北市相山）人。東漢哲學家經學家。桓譚的父親是漢成帝時的太樂令，桓譚通音律，擅彈琴，他對音樂有自己獨到的見解，對那些徒具形式的雅樂很是反感。據史書記載：劉秀即位後，廣納賢才，當時的大司空宋弘舉薦了桓譚，桓譚麵見光武帝時彈了一些民間琴曲，光武帝龍心大悅，就讓他做了掌樂大夫。
由於桓譚“頗離雅操而更為新弄”，遭到了當時保守勢力的攻擊，大司空宋弘更是大為生氣，他斥責桓譚在帝麵前“數進鄭聲以亂雅頌”，並威脅他不得在武帝麵前再彈新聲。後來，光武帝舉行宴會時，讓桓譚彈琴，桓譚舉止失措，令帝奇怪，宋弘趁機講了一通雅頌之道，自此，光武帝漸漸疏遠了桓譚。
漢代崇尚神仙方士，而桓譚對此非常反感，因為他反對光武帝的讖緯迷信，以致被加上“非聖無法”的罪名，罷官流放，死於途中。
桓譚著有《新論》一書，這是一部涉及學科門類較多的著作，成書於洛陽。此書已亡散，後人做過不少輯佚工作，以清人嚴可均的《全漢文》輯本為較備。
以燭火喻形神
在當時的社會背景下，方士宣稱精神獨立於形體之外，而且對形體起決定性作用，故人“養神保真”就可以長生不死。桓譚卻論針鋒相對，論說精神依賴於形體，形體對精神起決定性作用。他以蠟燭與燭火的關係，作為形體與精神關係的比喻，論道：“精神居形體，猶火之然（燃）燭矣，燭無，火亦不能獨行於虛空。”就是說，蠟燭點燃而有燭火，蠟燭燒盡，燭火就熄滅，就不可能憑空燃火。人老至死，就不可能再存在精神，“氣索而死，為火燭之俱盡矣”。至於養身，可能延長人的壽命，但也不能使人長生；生命是有限的，“至壽極亦獨死耳”。他認為，明智之士不會相信長生不死的謊言，隻有愚昧者才迷信之，“明者知其難求，故不以自勞”，徒勞是無益的。
反對讖緯神學
桓譚在闡述他的唯物主義思想時，堅決反對讖緯神學，極言讖之非經，提出當時流行的迷信神學和代表統治者意識的圖讖是妄說，是政治迷信。桓譚這種說法遭到當時保守勢力的攻擊，漢光武帝對桓譚的論點也十分反感。據說劉秀稱帝後，要求百官上書表明各自的態度，桓譚上書議論政事，不合光武帝的心意，就未加任用。後來經大司空宋弘的力薦，桓譚被任命為議郎給事中。作為議郎，桓譚常上書議事，可是都不合光武帝心意，反倒惹得光武帝愈來愈不喜歡桓譚。有一次，群臣討論皇宮前的“靈台”應建在什麽位置，一時眾說紛紜，光武帝對桓譚說：“我想還是用讖言來決定吧！”桓譚耽了半天，才說：“臣不讀讖。”光武帝追問，為什麽不讀讖！桓譚就說了一通讖緯之語是荒誕不經的道理。光武帝大怒說：“桓譚反對聖人，目無王法，拉下去斬了！”嚇得桓譚不斷叩頭，直到額頭出血，才得到寬恕。隨即，桓譚被貶出京城，到六安去當郡丞。
王充（7約7），字仲任，會稽上虞人。東漢時期傑出的思想家，唯物主義哲學家。王充向著名史學家班彪學習，對各家各派的學說著作都很熟悉。後來曾在北方一些州縣任職，因與長官意見不合，辭職還鄉，從事著述。著作有《譏俗》《政務》《論衡》《養性》等。
《論衡》大約成書於漢章帝元和三年（8年），現存文章有8篇。“衡”字的本義是天平，《論衡》就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”。
傳說王充為了寫《論衡》，搜集的資料裝滿了幾間屋子，房間的窗台上書架上都放著寫作的工具。他閉門謝客，拒絕應酬，用了幾年的功夫才寫成。這部著作的主要內容是宣傳科學和無神論，對迷信進行了批駁。比如：當時有些人講這麽個故事，春秋時期有個楚惠王，有一天，他吃酸菜，發現酸菜裏有一隻水蛭。如果他挑出來這條水蛭，廚師就會因此被處死。他憐憫廚師，就不聲不響連水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便時，不但把水蛭排泄了出來，而且原來肚子疼的病也痊愈了。為什麽會這樣呢？他們說這是“善有善報”的證明。
而王充批駁了這種說法，他的解釋是：因為人肚內的溫度高，水蛭經受不住，熱死了，所以被排泄出來。又因為楚惠王肚內有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭還沒熱死的時候，把他肚內的血都吸走了，所以楚惠王的病自然會好了。這是巧合，而不是“善有善報”。
《論衡》中像這樣破除迷信宣傳科學思想的內容非常多。王充作為一位傑出的唯物主義思想家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：
天是自然之天，人是自然之人
王充認為：天是自然，而不是神。他說，天和地一樣，是客觀存在的平正無邊的物質實體，它有自己的運行規律。日月星辰也都是自然物質，“係於天，隨天四時轉行”。天和人不一樣，沒有口眼，沒有欲望，沒有意識。人和萬物都是天地施放出來的“恬淡無欲，無為無事”的“氣”自然形成的，並沒有什麽東西在主宰他們。王充否定君權神授。他說：“人，物也，雖貴為王侯，終不異於物。”指出帝王也是人生的，不是什麽天神產生的後代。對於漢代唯心主義神學宣揚的天人感應說，他用大量篇幅進行駁斥。指出自然災異和君主官吏的政績得失之間沒有什麽必然的聯係，而且指出即使二者同時發生，也隻是一種偶然的巧合，根本不是什麽天神的“警告”。
世間本無鬼，庸人自擾之
王充認為人有生即有死。人所以能生，是由於他有精氣血脈，“人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”他很風趣地說，從古到今，死者億萬，大大超過了現在活著的人，如果人死為鬼，那麽，道路之上豈不一步一鬼嗎？王充認為人是由陰陽之氣構成的，“陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”，“精神本以血氣為主，血氣常附形體”，二者不可分離。他精辟地指出：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精！”也就是說，精神不能離開人的形體而存在，世間根本不存在死人的靈魂。至於說有人聲稱見到了鬼，其實是人的恐懼心理造成的。所見的“鬼”隻不過是一種幻覺。人們對鬼神的祭祀，有的是為了報答先人的功德，借以勉勵後人；有的是對自然災害無能為力，不得不乞靈於鬼神相助，以獲豐收。但是，所有被祭祀的對象都是無知的，實際上並不能給人們帶來什麽禍福。
聖人並非天神所生
為了適應封建專製主義中央集權的統治需要，漢代的唯心主義神學極力推崇古代的所謂聖人，說聖人是天神生的，能知“天地鬼神人事成敗古往今來”。王充作為地主階級的知識分子，雖然也承認孔子是聖人，並且也不反對孔子所提倡的封建倫理道德，但他批判了聖人“前知千歲，後知萬歲”，有獨見之明，不學自知的唯心主義先驗論。他認為聖人隻不過是比一般人聰明一些，而聰明又是來自於學習。“不學自知，不問自曉”的人是根本不存在的。他敢於衝破唯心主義神學的精神枷鎖，在《論衡》中專門寫了《問孔篇》和《剌孟篇》，對孔孟的“聖言”中自相矛盾的地方逐條提出了質問和駁斥。敢於批判聖人，敢於講聖人沒有說過的話，在當時確是難能可貴的。
今優於古
王充針對當時頌古非今的思潮，明確提出，古今無異，今優於古。他指斥“好褒古而毀今”的世俗之見，認為知古不知今就如同瞎子一樣。他重視現實，主張在學習上不必拘泥於師法和古義。他認為漢比過去進步，漢在“百代之上”，是因為漢在“百代之後”。這種見解與“天不變道亦不變”的思想是完全對立的。
王符（8），字節信，安定臨涇（今甘肅鎮原縣）人，東漢後期進步思想家。王符少年好學，但出身低微，又未介入當時人所競相薦引的遊宦之事與精英圈子，因而不得升遷，於是憤而隱居著書，終生不仕。王符因“不欲章顯其名”，故將所著書名之為《潛夫論》。這部書不顯於當世，直到《隋書。經籍誌》才列入了目錄。
《潛夫論》共篇，多數是討論治國安民之術的政論文章，少數也涉及哲學問題。他對東漢後期政治社會提出廣泛尖銳的批判，涉及政治經濟社會風俗各個方麵，指出其本末倒置名實相違的黑暗情形，認為這些皆出於“衰世之務”，並引經據典，用曆史教訓警告當時的統治者。王符以平民思想家特有的異端情愫開啟了東漢社會批判思潮的濫殤，使東漢思想界煥然一新，迸發出猛烈的社會批判力量，與其後的崔寔仲長統一道，共同對四百年的漢家王朝之治道得失進行了理論清算。
《潛夫論》的思想大致表現在以下幾個方麵：
二元論傾向的天命觀
王符的天命思想，形式上有二元論的傾向，一方麵承認天命，一方麵又強調人為。他說：“凡人吉凶，以人為主，以命為決。行者己之質也，命者天之製也，在於己者固可為也，在於天者不可知也。”（《正列》）顯然，這是天命與人為的二元形式。但從這一形式之中，又可以讀出他的輕重語氣。他說到最後，依然主張遠鬼神，重視德義方麵的人為，他說：“妖不勝德，邪不伐正，天之經也。雖時有違，然智者守其正道，而不近於淫鬼。”（《正列》）
認識論
王符從天道日施地道日化，排比出人道的“日為”論，這是唯物主義知識論的根據。他說：“天地之所貴者人也，聖人之所尚者義也，德義之所成者智也，明智之所求者學問也。雖有至聖，不（能）生而智，雖有至材，不（能）生而能……上聖也，猶待學問，其智乃博，其德乃碩，而況於凡人乎？”王符從人道日為的實踐創造活動，得出人智日學的認識論，這是合邏輯的發展。
批判宗教迷信思想
王符在《卜列》《巫列》《相列》和《夢列》等篇中，對宗教迷信思想采取批判的態度，並且把迷信行為跟當時權貴們侈靡的生活結合起來加以聲討。特別是在《夢列》篇中，作者對作夢的來源闡述得既科學又具說服力，抨擊了讖緯迷信的無稽之論。
富民思想
王符在《潛夫論。務本篇》中明確提出了“為國者，以富民為本”的觀點。民本思想富民思想在中國古代儒家學說中早己有之，但王符“以富民為本”的思想，卻有其獨到之處。王符在《遏利》篇中說:“帝以天為治，天以民為心，民之所欲，天必從之。”考察王符的天人思想，顯然是以人為主，人則以民為主，政則以富民為本。要富民，必須使民眾安心勤事生產。但在社會動亂勞役繁重刑罰擾民的情況下，百姓難以正常從事生產，那麽富民就難以指望。因此，王符寫了一篇《愛日》專門論愛惜民時的問題。他說：“民為國基，穀為民命。日力不暇，穀何由盛。公卿師尹，卒勞百姓，輕奪民時，誠可憤諍。”“日力”就是從事生產的時間，它是百姓從事生產的基本要素；沒有“日力”，就談不上從事生產，也就不可能富民富國。所以，王符認為，當政的要務是“為民愛日”，就是要做到“敬授民時”，不可用勞役“煩民”。
漢代的今文經學與古文經學之爭是漢代始興的儒學內部的一場派係鬥爭。作為學術發展不可缺少的備件之一，學術流派之爭也是一種很正常的現象。耐人尋味的是，由此而起的經學內部的今文經學與古文經學之爭卻時起時伏長達兩千餘年，自漢代起一直波及到清代末年，而且其範圍也遠遠超出了學術論爭。
經學以及今文經學古文經學的起始
這裏的“經”指儒家經典部分，也就是“四書五經”“十三經”的“經”。古老的經書內容深奧，語言難以理解，所以主要靠經師的傳授得以流傳。而經師們在傳授過程中往往會根據自己的理解加以發揮，經師眾多，理解也眾多，由此便產生了以經書為研究對象的學問經學。
這裏的“文”，是指記載經典而使用的文字。今文指的是漢代通行的隸書，古文則指秦始皇統一中國以前的古文字（“蝌蚪文”），即大篆或籀書。
秦初，秦始皇實行愚民政策，大搞“焚書坑儒”，隻有“醫藥卜筮種樹之書”得以幸免。西漢時期，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，將經過董仲舒改造過的儒家思想，作為官方認可的統治思想。政府還專設“經學”博士，負責講授儒家經典。至此，儒家思想被提升到“經”的地位。可是，儒家經典在“焚書”過程中已遭到毀滅性的破壞。西漢流行的儒學經典多是靠幸存的經師口傳相授，由經生們記錄下來。他們用西漢通行的隸書記錄，屬當時的“今文”，於是這類經書就被稱為今文經。
然而，在秦朝焚書時，一些儒生冒死將一些儒學書籍藏在牆壁夾層裏。這些經書到了漢代陸續被發現。如漢武帝末年，就在孔府舊宅的牆壁夾層中發現包括《尚書》在內的大批藏書。這些藏書都是用六國時代的蝌蚪文寫就的，所以稱為古文經。
鬥爭的始末
西漢的劉歆在協助父親劉向校書期間，發現了古文本的《春秋左氏傳》。劉歆認為《左傳》的價值遠遠超過今文經《公羊傳》和《穀梁傳》，因此他向朝廷建議將古文經正式列於學官，給以合法地位。但這一建議遭到今文經學博士的強烈反對，並給他扣上“顛倒五經”“變亂師法”的罪名。劉歆的建議最終未被采納，但中國曆史上延續了兩千多年的經學今古文之爭卻由此開始，劉歆也被稱為古文經學的奠基人。
西漢時期，今文經學盛行。到東漢中葉以後，古文經學崛起發展，並壓倒今文經學。這一時期，出現了一批堪稱大師級的古文經學家，如賈逵馬融許慎等人。而本屬古文經學派的鄭玄不拘泥於師說，也兼容並包了今文經學中的一些學說，使古文經學更加完善，也使得古文經學最終壓倒了今文經學。至此，從西漢末年開始的今古文經學之爭才告一段落。
鬥爭的本質及其範圍的延伸
從表麵上看，今文學派和古文學派的鬥爭對象在文字。但從實質上看，它們之間的區別遠遠不止於文字。今文學派在漢代，特別是西漢時期，受政府支持，屬於官學。古文學派則是“在野巨儒”的私學。古文經學想要成為官學，以取得與今文經學相對等的地位，這樣會打破今文經學家壟斷學術乃至政治舞台的局麵，今文經學家自然不會同意。在這裏，今古文經學之爭實際上已成為政治統治的需要在經學領域的延伸。
鄭學，亦稱“鄭氏學”“通學”“綜合學派”等，是指東漢末由鄭玄開創的經學學派。在遍注群經的基礎上，鄭玄以古文經學為主，兼采今文經學之長，融會為一，以其豐富的著述創立了“鄭學”。
鄭學之原創者鄭玄
鄭玄（700），字康成，北海高密（今山東高密西南）人。東漢儒家學者，中國著名經學家之一。鄭玄少年時就誌向遠大，酷愛讀書。史書記載，他聰明穎悟，歲時已博覽群書，精通曆數，並擅長算術。
他曾跟隨張恭祖學習《古文尚書》《周禮》《左傳》等，又拜師學通了《公羊春秋》《京氏易》及《九章算術》等，最後拜當時聲名極大的經學大師馬融為師。據說鄭玄在馬融的門下，三年不得相見。有一次馬融與他的高徒弟子測算渾天儀數據，久算不得其解，有人提及鄭玄或許能解。於是，馬融請鄭玄參予測算，果然一算得解，四座震驚。從此，鄭玄得以與馬融相見。鄭玄趁機把學習中遇到的一些疑難問題向馬融請教，馬融作了答複。待鄭玄學成歸去時，馬融深有感慨地說：“鄭玄今去，吾道東矣！”
鄭玄回到家鄉後，廣收門徒，聚眾講學。年，宦官製造的“黨錮之禍”牽連到鄭玄，鄭玄被禁錮達年之久。在這段時間裏，鄭玄“杜門不出”，開始了他遍注群經的不朽業績。獲釋後，鄭玄仍舊潛心著述。鄭玄一生著述達百餘萬字，其中以《毛詩箋》《三禮注》影響最大。鄭玄所注群經，有《周易》《毛詩》《儀禮》《周禮》《禮記》《論語》《孝經》。又注《尚書大傳》《周易乾鑿度》《乾象曆》等。此外又著有《天文七政論》《魯禮諦袷義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義》《答臨孝存周禮難》等。
鄭學出現的原因
時代發展的需要。東漢後期，外戚專權，宦官擅政，中央政權內部的傾軋與鬥爭愈演愈烈。到東漢末年，中央政權嚴重削弱，危機四伏，作為封建統治階級精神支柱的經學，其內部今古文經出現混亂局麵，這不利於中央集權的鞏固。因此，實現經學的統一，是從意識形態方麵強化封建統治的當務之急。但是，東漢末年的統治者內外交困，自顧不暇，這個任務就隻能由那些忠心維護封建統治的大儒來完成了。而鄭玄是東漢古文經學派的最後一位經學大師，有條件有能力承擔這一任務。此外，東漢末年的黨錮之禍使大批學者無心仕途，紛紛退居書齋，潛心學術研究，經學的派別之爭就相對緩和，從而出現了今古文合流的可能性。
經學自身發展的需要。西漢經學強調守師法，儒生們大都各抱一經，很少撰述。東漢時期，隨著師法的被打破，出現了大規模的撰述活動。隨著注經的盛行，出現了日趨繁瑣的現象。所以，經學想要進一步發展就必須就簡削繁。而鄭玄適應了這一要求，他注經極為簡約。
大批通儒的注經為鄭學打下了堅實的基礎。西漢時，經學家大都隻通一經。東漢時，才出現了學通數經並且兼學今古文的潮流。漢章帝曾下詔，要求學今文經的也要學習古文經。這不僅提高了古文經的地位，也對儒生兼學今古文經產生了較大影響，以至學者通經成為普遍現象，賈逵馬融等就是這樣的古文經學大師。
鄭學的發展盛況
漢末魏初，鄭氏門徒遍於天下，經學界幾乎成了鄭學的天下。鄭門弟子超過萬人，他們或在朝廷為官，或任博士，或從事著述，或於民間收徒講學，共同傳授鄭玄經注，闡發鄭學。以後從魏晉至隋唐，鄭學的流傳始終很廣。清代乾嘉學學派提倡“漢學”，對鄭學十分重視，頗多發揮。
仲長統（70），字公理，山東鄒縣人。漢末唯物主義哲學家，進步的思想家。著有《昌文》《昌言》是一部政治思想雜論集，共篇，0餘萬言。大部分散失，所存者散見於《後漢書》《群書治要》《齊民要術》等書中，有輯佚本。
人事為本，天道為末
古代所謂“天道”，包括兩個方麵，一方麵是科學的天文學的內容，一方麵是宗教迷信的虛構。仲長統認識二者的分別，他所說的“指星辰以授民事，順四時而興功業”，是就古代所謂“天道”中的科學部分說的。他所說的“大略吉凶之祥”，是就古代所謂“天道”中的迷信部分說的。而他所反對的就是所謂“天道”中的宗教迷信，如董仲舒等所講的“天人感應”以及“災異”“祥瑞”之類。在他看來，這種“天人之學”對世俗的建功立業毫無實際意義。世事的成功與否，完全取決於人事。國家的興衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非親屬則寵幸也，所愛者，非美色則巧佞也，以同異為善惡，以喜怒為賞罰，取乎麗女，怠乎萬機，黎民冤枉”，則“蓍龜積於廟門之中，犧牲群麗碑之間，馮相坐台上而不下，祝史伏壇旁而不去，猶無益於敗亡也”。他由此得出了“人事為本，天道為末”的結論。這個結論，一方麵表明了其貶抑“天道”反對“天道之學”的無神論傾向，另一方麵顯示了其弘揚“人道”提倡“盡人事”的人本主義立場。
進步的曆史觀
在仲長統這裏，一個朝代的開創者，本來是無權有天下的（“無天下之分”）。他們雖自稱為“當天命”，但其實都是靠武力才智取得政權的。同時跟他們競爭的人都是“偽假天威”，“矯據方國”同他們“角才智，程勇力”，直到“角智者皆窮，角力者皆負”，才都投降。這些創業者既已取得了政權，他們就又依靠國家機器使“貴有常家，尊在一人”。而到了一個朝代的末期，統治者對於老百姓的壓迫和剝削越來越厲害，而老百姓無法忍受，於是一場農民大起義，使一個朝代的統治“土崩瓦解，一朝而去”。一個新的統治者，又開始了“政（治）亂周複”的過程。仲長統認為，這是“天道常然之大數”，就是說，這是一種經常起作用的規律。
仲長統這種曆史觀打擊了封建正統派把政權起源歸之於王者為民除害的虛偽的說教。他揭露了封建專製主義所造成的不可避免的政治危機和社會危機，指出封建統治者對勞動人民的殘酷剝削和榨取是一個王朝滅亡的根本原因。這些觀點，在當時具有很大的進步意義，是漢末農民大起義在思想上的反映。但也可以看出，他把整個曆史的發展，仍舊看成是“一治一亂”的循環過程，而且認為“亂世長而化世短”，對曆史發展的前途表現出了悲觀的情緒。他把朝代興廢歸之於“天道常然之大數”，這就又帶有曆史宿命論的色彩。
◆信奉黃老之學的漢文帝侍母親嚐湯藥
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黃帝和黃老之學
黃老之學可以說是托名黃帝，以老子及道家精神為主旨，吸收並綜合了先秦各家特別是儒法諸家思想而形成的新道家。然而，黃帝因開啟了一個文化創造和文明進步的時代而成為積極有為富於創造勇於探索，極力把社會推向進步的精神的代表，他又怎麽會和以崇尚自然安於無為著稱的道家思想融合起來呢？
這首先是因為在戰國時代，對黃帝的崇拜逐漸升溫。其次，戰國中期，各國為了稱雄稱霸都需要一種黃帝般的精神，而各種思想流派為了使自己有用也都必須做順應時代的變通。因此，道家也開始從形而上的玄虛走向了社會生活層麵，並吸收了法家的“法”和儒家的“禮”，把“無為”引向積極應世的“無為而治”的政治實踐，從而開出道家向務實方向發展的新階段，逐漸形成了黃老之學。
儒家思想居主的先聲：《新語》
《新語》是漢初重要的理論著作，使漢高祖劉邦進一步從治理天下的高度意識到儒學的重要作用，為儒學在漢武帝時的獨尊奠定了一定基礎，從而對提高儒學地位作出了重要貢獻。
◆廣州陳氏書院陸賈像
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陸賈“暗度陳倉”
因“馬上得天下，安能馬上治天下”，人們熟知陸賈。但陸賈也是一個頗懂得享受生活的智者。
陸賈曾因說服南越王趙佗而深得南越王歡心，並獲增千金。孝惠年間，呂太後當政，陸賈估計自己難與她抗爭，又不想隨波逐流，便告病還家。此時，陸賈將這千金分給五個兒子，每日裏乘坐高車大馬，帶領一群載歌載舞鼓瑟吹笙的侍者，輪流住五個兒子家，並告訴他們：“現在我把金子分給你們，以後我經過你們家時，必須給我提供新鮮的酒食，我每次每家最多呆不過十天，你們每年最多不過招待我三次，如果酒食不新鮮，我會找你們算帳的。另外，我身上的劍價值百金，如果哪天我死了，那這把寶劍就歸我死時停留的那家，作為喪葬費。”
但事實上，這種優逸的生活僅是一種幌子。背地裏，陸賈聯絡陳平周勃，並促成二者的聯盟，最終在呂太後過世後成功誅滅諸呂，迎立漢文帝，開創一代盛世。
◆《新語》書影
賈誼和他的《新書》
賈誼從18歲就開始政治和學術活動，33歲就死了。在15年中他對當時各方麵的重大問題，都作了分析並提出積極的解決方案。這些方案成為後來漢朝的統治者製訂政策的基礎。
◆《賈子新書》書影
◆賈誼井
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可憐半夜虛前席，不問蒼生問鬼神
賈誼被貶為長沙王太傅一年多之後，他又重新被召回京城拜見皇帝。當時漢文帝正坐在宣室，接受神的降福保佑。因文帝有感於鬼神之事，就向賈誼詢問鬼神的本原。賈誼也就乘機周詳地講述了所以會有鬼神之事的種種情形。到半夜時分，文帝已聽得很入神，不知不覺地在座席上總往賈誼身邊移動。聽完之後，文帝慨歎道：“我好長時間沒見賈誼了，自認為能超過他，現在看來還是不如他。”
賈誼是才子，談論經國治民之道應該是他最擅長的，但漢文帝卻向他谘詢鬼神之事，從賈誼這方麵看，這與他唯物主義的思想相衝突，是他懷才不遇的緣由之一；從漢文帝的角度來看，連皇帝都關心鬼神之事，由此可見，求神問鬼在當時是多麽普遍。在他之後不久出現讖緯之學的興盛，也就不難理解了。
讀不盡的《淮南子》
《淮南子》是一部不可多得的奇書，它具有多方麵的價值。文化方麵，它既保存了先秦時期光輝燦爛的文化，又開啟了兩漢以後的文化。哲學方麵，它構築了一個以道論為主體的哲學思想體係。政治方麵，它對無為而治作了新的解釋，對治國之道做出了有益的探索……
◆《淮南子》書影
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《淮南子》的作者是誰
關於《淮南子》的作者，有比較含混和比較明確的不同說法。比較含混的說法是，《淮南子》是淮南王劉安及其賓客共同撰著的。但是史稱淮南王“招致賓客方術之人數千人”，這些人不可能都是《淮南子》的作者。淮南王的門人賓客中究竟有哪些人參與了《淮南子》的撰著？於是又有另一種比較明確的說法，認為是淮南王劉安“與蘇飛李尚左吳田由雷被毛被伍被晉昌等八人，及諸儒大山小山之徒，共講論道德，總統仁義，而著此書”，指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再後來，這裏出現的八個名字又被統稱為“八公”，於是《淮南子》的作者就成為淮南王劉安和八公了。
◆淮南王劉安雕像
董仲舒的神學著作：《春秋繁露》
西漢中期，戰亂頻仍的諸侯王國割據局麵基本結束，生產得到恢複與發展，中央集權得到鞏固與加強，出現了經濟繁榮和政治大一統的局麵。適應統一的中央集權的需要，董仲舒的神學唯心哲學思想便應運而生。他的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。
◆《春秋繁露》書影
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“天人感應”招來的禍患
公元前135年4月，長陵高園殿發生火災；6月，遼東高廟又發生了火災。正在家裏養病的董仲舒聽到這兩件事，心裏惴惴不安，連忙抱病給漢武帝寫了一份奏章，大談“天人感應”，說漢高祖廟園失火，是天對當時政治不滿，有意降禍人間。他的草稿剛寫好，恰巧中大夫主父偃來看他。主父偃也是個精通孔孟學說的人，他當了官後，便搜刮民財，敲詐勒索，無惡不作。平時他與董仲舒也不合，於是便把董仲舒的草稿送給漢武帝。漢武帝看後，大發雷霆，召集使臣商討對付的辦法。當時，董仲舒有個弟子叫呂步舒，也參加了討論。他不知道這份奏章是自己老師寫的，為了在漢武帝麵前顯示自己的卓識，便竭力攻擊說：“這奏章表麵是推算災異，實際上是誹謗朝廷，欺世惑眾，一派胡言。”因此建議殺掉寫奏章的人。董仲舒被關進了監獄。後來，呂步舒知道了真相，百般營救，董仲舒才出了獄。此後整整十年，他都沒有得到漢武帝的起用。
◆董仲舒雕像
仿來的哲學名著：《太玄》《法言》
揚雄是融合儒道的思想家，在哲學上，他上承《易經》《老子》，下啟王充張衡乃至魏晉玄學；在政治思想上，揚雄承繼孔孟和董仲舒，提倡德治，主張以禮義教化人民，反對為政先殺後教，並影響了後來的思想家。
◆《法言》書影
◆揚雄雕像
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揚雄善解師意
揚雄少時拜博學多才的道士嚴君平為師，因此學業大進，才華名揚蜀中。後來，他到京師為官，常在別人麵前稱讚君平先生德才並重。
杜陵李疆與揚雄十分要好。杜李兩人被委派去管理益州，他們說：“如果能得到君平先生輔助，今生之願足矣！”揚雄猜度君平先生秉性素淡，未必會出山。但又希望老師能輔助杜陵李疆。所以，他還是帶著杜李二人去見嚴君平先生了。君平先生垂簾靜坐在屋內，李疆拱手問：“先生能告訴我為官之道，從何作起嗎？”先生說了一些為官的人要多體恤百姓多去幫助一些弱者的道理，三人深受啟發。
這時，杜陵李疆二人起身說明來意，先生一言不發。揚雄拱手對兩位朋友說：“君平先生誌在於教化於民，他無意於仕途。人各有誌，你們就不要強求了。”先生握住揚雄雙手：“理解我君平的人，當屬你了！”此後，君平先生深居簡出，專注老子經典，著書數十萬言。
讖緯之學
讖緯之學，既是漢代經文經學思想運動發展的產物，也是西漢末年社會思潮的反映，對漢代的政治與思想影響極大。
◆《緯書集成》書影
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“讖緯”造就千古帝
讖緯之學在極盛時期造就了一位新朝皇帝，即王莽。王莽原是個清貧儒生，因其伯父是西漢大將軍，其姑母是皇後，很快青雲直上，被任命為大司馬。王莽頗有學識，而且抱負遠大，大司馬一職並不能使他滿足。當時人們對讖緯頂禮膜拜，王莽就靈機一動，想出了計策。他暗中指示益州蠻夷進京貢獻白雉，而後又指使群臣上書，盛陳王莽功德，並把白雉說成是感化蠻夷的祥瑞，把王莽比做當年賢德的周公。請太後“宜賜號安漢公，益戶疇爵邑，上應占製，下推行事，以順天心”。太後見此，自然會采取“順應天心”的辦法，依準了大臣的奏書。西漢平帝駕崩後，王莽以占卜由神靈選擇新帝的名義，暗做手腳，讓兩歲的子嬰登基稱帝，王莽任攝政皇帝，執掌了實際政權。盡管如此，王莽仍不甘心。有一天，一位名叫哀章的人，手棒一個表麵寫著“天帝行璽金櫃圖”的小櫃子來到高帝廟，把櫃子交給守廟官，守廟官急忙呈上朝堂。打開金櫃後，內有符契圖文和策書，其意說天神讓子嬰禪位於王莽，王莽顧不上扭捏一番，就當堂宣布“赤帝及漢高皇帝神諭，傳我帝位，我敬仰神命，不敢不受，今日此刻我即禦王冠登帝位行天命，定國號為‘新’！”就這樣，劉邦浴血拚殺而來的大漢王朝，竟被一紙符契一張策書給覆滅了，而王莽卻腳踩符瑞的階梯，堂而皇之地登基稱帝了。
◆王莽像
中國的神學法典：《白虎通義》
《白虎通義》是今文經學的政治學說提要，廣泛解釋了封建社會一切政治製度和道德觀念，成為當時封建統治階級的神學倫理學法典。
◆班固像
◆現代岩刻“天人合一”
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《白虎通義》成書過程
漢代在統一天下後，廢除秦代的書禁，廣開獻書之路，設立五經博士，經學由此繁榮，成為漢代典章製度的重要依據及統治思想的重要來源。但經學由於文字和師承的不同形成了今文和古文之爭，造成了經義的分歧局麵，不但令學者無所適從，也不利於政治思想的統一。西漢時，漢宣帝甘露三年（公元前51年）曾在石渠閣大集諸儒，討論五經的同異，分歧不決的由皇上出麵作出最後決定。東漢章帝建初四年（公元79年），模仿石渠故事，在白虎觀召開由廷臣及諸侯參加的討論五經同異的會議，曆時數月之久。會上，由五官中郎將魏應提出需要討論的問題，由淳於恭將討論結果上奏，分歧處由章帝作出決斷。班固在淳於恭議奏的基礎上，將其中統一的意見和章帝決斷的結果編撰成書，成為《白虎通義》一書。
為反對讖緯而作的《新論》
桓譚的形神論是唯物主義的，批判了精神可以脫離形體單獨存在的唯心主義觀點，對稍後的王充有很大的影響。盡管其論有一定的局限性，但不可否認其在中國思想史上的重大貢獻。
◆漢光武帝劉秀像
◆《新論》書影
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桓譚《新論》和寒食節
寒食節在《辭源》《辭海》中的解釋是：春秋時，介子推曆經磨難輔佐晉公子重耳複國後，隱居介休綿山。重耳燒山逼他出來，子推母子隱跡焚身。晉文公為悼念他，下令在子推忌日（後為冬至後一百零五天）禁火寒食，形成寒食節。
桓譚在《新論》中記載說：“太原郡民，以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯，為介子推故也。”這是我們能看到的最早的關於介子推與寒食節的記載。
古代無神論的豐碑：《論衡》
《論衡》產生在中國曆史上封建國家處於統一和強大儒學與讖緯神學相結合，成為統治階級的正統思想的時期，它敢於宣布世界是由物質構成的，敢於否認鬼神的存在，敢於向權威挑戰，並確立了一個比較完整的古代唯物主義體係，在曆史上起到了劃時代的作用。
◆王充像
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是雷公報應嗎？
關於王充有這樣一個故事：有一次，雷電擊死了一個人。有些宣傳迷信的人就說：這是他做了虧心事，天上的雷公把他打死了，這就是“惡有惡報”。王充到現場之後，發現死者的頭發被燒焦了，身上也有被燒焦的臭味。他就解釋到：打雷時有閃電，閃電是火，因此雷實際上是天火，被雷公打死的人是被天火燒死的。天上並沒有雷公，也不是“惡有惡報”。
漢代思想的轉向之作：《潛夫論》
《潛夫論》的問世是東漢思想史上的一個大事件，它的出現不僅標識著漢代思想的轉向，從而在中國思想史上產生了積極深遠的影響，而且在某種程度上構成了從兩漢經學到魏晉玄學的一個重要過渡環節。
◆《潛夫論》書影
◆潛夫亭
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王符逢掖
王符度遼將軍皇甫規與某用錢買到官職的雁門太守都是同鄉。皇甫規解除官職回到安定後，這個曾經的雁門太守也離職回家了。“雁門太守”遞名片想見見皇甫規。皇甫規躺著睡覺不出來迎接，那人已經進門後，皇甫規揶揄道:“你以前在郡守任裏吃雁肉，味道不錯吧！”不久，又有人報告說王符想進來探望。皇甫規聽到王符的名號，連忙起床，衣服的帶子尚未係好，就趿著鞋子出來迎接，握著王符的手進屋，和他坐在一起，相談極為歡快。當時人便這樣說道:“二千石的府尹，抵不上一介布衣之士。”由此可見，王符在當時是頗有聲名的。
一場進行於儒學內部的派係鬥爭
今文經學與古文經學之爭是漢代學術思想領域中最重要的一場論爭，它由單純的對書籍本身的不同看法，擴大到了學術思想學派體係政治觀念和社會地位等諸方麵，幾乎貫穿了整個漫長的封建社會，不僅對經學的發展產生了重要的影響，也對中國曆史的發展產生了重要的影響。
◆伏生受經圖
◆魯壁
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古文經學與今文經學的區別
對孔子和六經的看法不同。今文經學家以孔子為政治家，尊孔子為“素王”，即不在位的帝王。認為六經經孔子刪訂，寄托著孔子的政治理想，六經是治國之道。古文經學家則以孔子為文化學者，尊孔子為先師，六經隻是經孔子記錄整理的曆史文獻。
所尊崇的經典不同。今文經學重視《春秋公羊傳》，古文經學家重視《周禮》。
治學原則和方法不同。今文經學家重在發掘六經之中特別是《春秋公羊傳》中的“微言大義”，發揮其中的義理，甚至提出許多“非常怪異可駭之論”，同時大講天人感應陰陽五行符瑞災異等。古文經學家研究儒學經典注重名物考訂文字訓詁，學風較為樸實平易。概括而言，今文經學注重義理，有哲學思辯的特色，但往往失之主觀臆說；古文經學注重證據，有實事求是的作風，但往往失之繁瑣。
今古經學的合流：鄭學
鄭學破除了過去今古文經學的一家之言的偏見，初步統一了今文經學古文經學，使經學進入了一統時代，對經學的發展做出了重大貢獻。
◆鄭玄像
◆鄭玄注《周禮》書影
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鄭玄不其山講學
漢靈帝中平五年（公元188年）初秋的一天，一輛席棚牛車在一群讀書人的簇擁下，朝著樹木蔥鬱的不其山走去。牛車上坐著一位60歲出頭的長者，他就是東漢朝野聞名的經學大師鄭玄。鄭玄這次來不其山，一是因黃巾起義而來此地避難；二是時任不其侯的伏完曾多次邀請他，而伏完的遠祖則是首傳今文《尚書》的濟南伏生。
鄭玄來到不其城後，不其侯伏完曾力邀他和門人到城裏居住，並給他提供著述講學的條件，但都被鄭玄婉言謝絕了。伏完性格敦厚，也是當時有名的經學家，他尊重鄭玄的誌向，便派人在不其山下選了一處山清水秀的地方，構築康成書院，供鄭玄及其門人研討傳授經學。
鄭玄來到不其山後，不其境內的儒生學子紛紛前來求學，一時門庭若市。鄭玄在康成書院呆了大約兩年時間，促進了儒學在這一帶的傳播和提升，影響深遠。
前衛的“人事為本，天道為末”
在經曆了400餘年哲學神學化的過程之後，仲長統。“人道為本，天道為末”這個命題的提出，不僅使先秦哲學固有的人道主義思想更加明晰，而且在思想史上具劃時代意義，標誌著長期遭受神學迷信壓抑的哲學理性的重新崛起。
◆篆書。仲長統樂誌論
◆仲長統《昌言》片段
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仲長統拒絕高幹
仲長統遊學到並州，聽說袁紹的外甥高幹禮賢下士，就前去拜訪。高幹待他十分優厚，征求他對時局的意見想拉攏他。仲長統卻對高幹說：“你有英雄誌向，卻沒有英雄才幹；喜愛賢能人士，卻不知道誰是賢能人士，你應該在這上麵檢討。”高幹自以為能力高人一等，對仲長統的直言陳辭，認為是一種冒犯，大不高興。仲長統於是告辭他去別處。高幹兵敗死了之後，大家都說仲長統有眼光。
水利工程