何謂玄學
魏晉玄學是中國文化發展史上的一個重要階段。它改造了漢代的儒學與道家思想，同時它還對魏晉南北朝時代的文學藝術，乃至文人學士們的生活習俗等，都產生了相當程度的影響。
玄學，是三國兩晉時期興起的以綜合道家和儒家思想學說為主的哲學思潮，故通常也稱之為“魏晉玄學”。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。
“玄”這一概念，最早見於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。
玄學產生背景
玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯係。魏晉時期，朝代更迭頻繁，生活在這樣的時代裏，人們及當時的知識分子都有強烈的朝不保夕的感覺，所以談玄說易成為當時社會茶餘飯後的主要活動，以此來達到精神世界的暫時滿足，回避社會現實的殘酷。亂世之中，老莊思想抬頭，加上曹操等人崇法術刑名，便有了玄學產生的曆史背景。
玄學發展階段
魏晉玄學的發展經過四個時期：第一是曹魏正始時期。玄學家以何晏王弼為代表，以《易》《老》為理論論據，盛倡“貴無”，主張“言不盡意”，“名教出於自然”，為門閥士族利益服務；第二是西晉初至元康時期。玄學家以竹林名士阮籍嵇康為代表，思想上與何王學派對立，在名教與自然的關係上主張“越名教而任自然”，代表庶族寒門的利益；第三是晉元康時期。玄學家以裴
為代表，提倡“崇有論”，反對“貴無論”；第四是晉永嘉時期。玄學家以向秀郭象為代表，是玄學的綜合和完成時期。
魏晉玄學的基本特點
1以“三玄”為主要研究對象，並用《老子》《莊子》來注解《易經》。
2以辯證“有無”問題為中心。以何晏王弼為代表的玄學貴“無”派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇“有”論者裴
則認為“有”是自生的，自生之物以“有”為體。
3以探究世界本體為其哲學的基本內容。貴“無”派把“無”當作“有”的存在根據，提出了“以無為本”的本體論思想；郭象則主張獨化說，認為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。
4以解決名教與自然的關係問題為其哲學目的。王弼用以老解儒的方法注解《易經》和《論語》，把儒道調和起來，認為名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表現，兩者是本末體用的關係。阮籍嵇康提出“越名教而任自然”的主張，表現出反儒的傾向。
5以“得意忘言”為方法。針對漢儒支離繁瑣的解釋方法，王弼郭象等強調在論證問題時應注意把握義理，反對執著言象，提出“得意忘言”“寄言出意”的方法。
6以“辨名析理”為其哲學的思維形式。玄學家重名理之辨，善作概念的分析與推理，辨析名理是其思維形式的基本特征之一。
玄學作為學術思潮，是順著名教與自然之辯有無之辯和言意之辯這三大辯論來展開的，有無之辯為名教與自然之辯提供了理論支持，言意之辯為有無之辯提供了思維方式上的依據。名教，一般指以正名分定尊卑為主要內容的封建禮教和道德規範。自然，主要指天道自然，認為天是自然之天，天地的運轉萬物的生化都是自然而然自己如此的。
“名教”與“自然”的來源
“名教”和“自然”觀念產生於先秦。孔子主張正名，強調禮治；老子主張天道自然，提倡無為。所以，孔子和老子被後世看作“貴名教”與“明自然”的宗師。
“名教”與“自然”之辯的過程
古代思想家們對名教自然以及這二者之間關係的認識，有一個發展過程。
兩漢時期，董仲舒為了確定“獨尊儒術”的地位，他發揮孔子的正名思想，強調社會上的等級名分。而《淮南子》和王充則用道家的自然觀念與董仲舒的名教觀念相對抗。
魏晉時期，社會混亂，玄學家的哲學傾向和政治見解也各不相同，“名教”與“自然”的關係就成為一個爭辯的論題。玄學家們試圖通過這一論題的爭辯，把儒家的名教觀念和道家的自然觀念調和起來，為名教存在的合理性尋找新的理論根據。
正始時期，夏侯玄率先提出調和名教與自然的論題。正始十年（249）以後，嵇康阮籍對司馬氏表麵上標榜名教而實際上卻篡權的行為非常不滿，他們強調名教與自然的對立，主張“越名教而任自然”。嵇康阮籍主張“心不存於矜尚”，“情不係於所欲”。他們認為名教是束縛人性的枷鎖，是“天下殘賤亂危死亡之術”，並非出於自然，期望沒有“仁義之端，禮律之文”的自然境界。
西晉太康之後，門閥貴族子弟受阮籍嵇康影響而“放達”之風盛行，他們蔑棄名教，使名教發生危機。樂廣批評當時的“放達”之風說:“名教中自有樂地，何必乃爾”。郭象對名教與自然的統一進行了論證，他認為名教即是自然自然即是名教，二者不可分離。他指出，事物現存的狀態，即君臣上下，尊卑貴賤，仁義禮法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他認為“聖王”最能領會名教就是自然的道理，“雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，也即是說做帝王的雖然過著世俗生活，而精神卻十分清高，“外王”（名教）和“內聖”（自然）是一回事。郭象在理論上使名教與自然的對立走向統一，雖然這個統一是虛構的。
東晉末期，陶淵明真正做到了棄離名教而全身心融入自然。在他看來，那種脫離名教的“自然”是自己本來應有的生活歸宿，是“質性自然，非矯厲所得”（《歸去來兮辭》）。和阮籍一樣，他也貪戀酒杯，生活放蕩，但他並不像阮籍那樣始終在名教的羈絆中痛苦掙紮，而是安貧樂道，怡然自得。他的隱逸，不是名教與自然相互調和的結果，而是真正徹底地歸與了自然融入了自然。所以當他成為隱逸士人的人格風範時，標誌著玄學思想發展的極致，也標誌著玄學“自然”觀發展的終結。
徐幹（707），東漢末文學家思想家，“建安七子”之一。字偉長，北海郡（今山東昌樂附近）人。有學術著作《中論》傳世。
徐幹自幼受家教薰陶。歲開始讀五經，廢寢忘食，夜以繼日，以至父親擔心這樣會傷害身體而時常加以禁阻。0歲之前已能背誦五經，並博覽傳記。言則成章，操筆成文，與孔融陳琳王粲阮瑀應瑒劉楨並稱“建安七子”。
徐幹生活的時代，正值漢靈帝末年，宦官專權，朝政腐敗。他“輕官忽祿，不耽世榮”。徐幹的思想和人生價值觀，主要以儒家正統思想為基調，這從他在《中論》一書中對儒家仁義道德觀念和政治學說的種種強調可以得到印證。但他最終辭官歸隱，他的這種行為似乎也受有道家思想的影響。
天道觀
在天道觀方麵，徐幹持“天道自然”的認識立場。一方麵，他對淩駕於人之上的自然和社會力量感到一定的神秘莫測迷惘不解；另一方麵，他也同樣認為天是無目的無意誌的，並不能主宰人事。在徐幹看來，自然界和社會存在著“常道”和“變數”，事物的規律就由“常道”和“變數”構成，不能因“變數”而否定“常道”之存在及其作用，亦不能因為“常道”而否定“變數”的存在和作用。比如人的生命之長短與其性格心理以及修養狀態是有關係的，孔子所說的“仁者壽”應是一種“常道”，不能因存在著“顏淵仁而夭死”這一“變數”而否定“常道”之存在。
名實論
名實思想在《中論》中占有重要的位置，《考偽》《貴驗》《譴交》《核辯》均涉及到了名實辯言問題。徐幹認為，事物必須經過實踐的驗證才是可貴的。他主張不講無益之言，像水火金石一樣雖無言而人無不盡知其寒熱堅剛之性。在《考偽》篇中他說：“夫名之係於實出，猶物之係於時也。物者春也吐華，夏也布葉，秋也凋零，冬也成實，斯無為而自成者也。若強為之，則傷其性矣，名亦如之，故偽名者皆欲傷之者也。人徒知名之為善，不知偽善者為不善也。”他主張以實為本，實立而名從之。他明確地指出“實名”與“偽名”的性質區別。以實為本之名屬善，偽名者則屬於惡。在如何對待名的問題上，他的這種求實的科學態度在今天仍有十分可貴的現實意義。
人才觀
討論人才評價標準和如何選人用人，也是《中論》的重要內容之一。徐幹提出了智慧重於德行的新觀點。在徐幹看來，聖人之所以為聖人，“非徒空行也，智也”。聖人是最能“盡聰明”而發揮聰明才智的人。聖人並非是空有德行，而是有智慧才能。聖人最看重有特殊智慧的人，他們能立功立事，有益於世，至於德行方麵即使有些缺陷也不大緊要。相反，隱居獨處的德行之士，雖有美行，但對社會卻沒有什麽用處。在《智行》篇中，徐幹特別強調的一點是智慧能生財富民，能解救人民的苦難，最大限度地肯定了智慧推動社會發展進步的積極意義。
學習論
徐幹非常強調學習的重要性，在《治學》篇中專門論述了學習的意義以及學習的方法。徐幹認為，學習是君子修身養德建功立業，從而達到“身沒而名不朽”的唯一途徑。
劉劭，三國時魏國思想家。具體的生卒年不詳，約生於漢靈帝建寧（87）年間，卒於魏正始（0）年間。字孔才，廣平邯鄲（今河北邯鄲）人。
《人物誌》約成書於曹魏明帝統治時期（7），是在推行九品中正品評人物選擇人材的大背景下形成的，旨在為推行九品中正製在理論上提供依據，在實踐上總結經驗，以推動這一製度的發展和完善。全書共三卷十八篇，這本書不僅包含了劉劭的政治思想和哲學思想，反映了漢魏之際的學術思想內容及其變遷，而且是中國現存的第一部專門論述考察才性以選拔人才的理論著作。
人是稟“元一”以為質的
就具體而言，劉劭認為人是五種不同性質的元一之氣“五行”構成的，因此，五行之質即人之質，“五物恒性”，而在氣稟的過程中攝取的數量不同，就會出現千差萬別的具體之質。並且，人的各種德行，仁義禮智信也分別與五行及形體直接相連。他通過五行的流衍，論及了人的精神品質，以此作為人的才能高下品質優劣的內在根據。
質誠於中則形於外
劉劭認為，構成人的本質的五行之氣在身體上都是有形的，所謂木骨金筋火氣土肌水血，而且“五物之實各有所濟”，都有各自的功用和表達的質的特征。因而，人的內在本質必然要表現為“儀”“容”“聲”“色”“情”“貌”等。如從“儀”來說，“心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閑……”總之，人的內在品質，必然表現為外在特征，這些就是品鑒人物的根據。
人稟陰陽以立性
“陰陽”是元一之氣所具有的兩種相互對立和統一的根本屬性，如“動”與“靜”。“性”是指人由於稟陰陽的兼偏而出現的拘抗寬急燥靜等相與區別的性格特點。“陰陽清和”，則“中睿處明”，能動能靜，動靜適宜；陰陽失調則性分拘抗；“拘抗違中，故善有所章而理有所失”。
“質”與“性”是互相聯係互相依賴的
質性具體統一便構成氣質，這就是“材”。由於質的偏兼，性的拘抗，就使氣質具有不同類型，使“材”具有不同的特點。材有全有兼有偏有依似有間雜。據此，劉劭根據人物的質性高下，把人才分為五等。“聖人”是最高的一種人，但不算是“材”，而是“德”的範疇，因為他兼有“眾材”，“兼材之人，以德為目”。這種人各方麵的內在特質與外在表現都是和諧統一和完善的。
能出於材
劉劭說：“夫人材不同，能各有異。”由於“五物各有所濟”，就使一些人的氣質具備了勝任某些工作和順利完成一定活動所必需的各種能力，這就是“能”。材能既緊密相聯係，又有一定區別。材為源，能為流；材為本，能為用；能決定於材，材又須通過能來表達。
總之，劉劭《人物誌》力圖以古代“元氣”“五行”“陰陽”等學說來解釋人材的某些本質性問題，從重視人的生理素質對人才形成的重要性和物質地解釋人才問題的本質來說，是有積極的理論意義的，但這種解釋忽略了人的社會性。
何晏（約0），三國曹魏時期的哲學家文學家，字平叔，南陽宛（今河南南陽）人，漢末大將軍何進之孫。何進因董卓之亂被殺後，其母尹氏被曹操納為夫人，晏亦被收養，後來又娶曹操女兒金鄉公主為妻。何晏性驕矜，曹丕曹植都討厭他，所以長期得不到任用。至正始初，曹爽執政，何晏才被重用，擢為散騎侍郎，遷侍中吏部尚書。正始十年，司馬懿發動政變，何晏作為曹爽黨羽之一被殺。
何晏與夏侯玄王弼等倡導玄學，競事清談，遂開一時風氣，為魏晉玄學的創始人之一。何晏堅持以道解儒，他的思想主導方麵屬於道家，遂將道家思想引入他的玄學思想體係。何晏的主要著作有《論語集解》《道德論》《景福殿賦》等篇。
“貴無”的玄學本體論
在宇宙觀方麵，何晏改造了道家的宇宙生成說。《老子》在給道作質的規定時，雖常立它“無名”“無聲”“無象”“不可係”，但實際上是把道當作一種實體看待的，何晏則認為“道”是“無”，是空無所有。如說：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”其本意是說道沒有任何具體事物的那種局限性，不偏執拘泥於某物某形某聲。這樣它就可以作為世界萬物的本體。由此看出，何晏講的“無”“無所有”是指事物的共性，“有所有”是指具體事物而言，講的是個性。他認為，共性要概括所有事物，它本身隻能是“無”。何晏不把“道”和“無”看成實體，並企圖對宇宙進行邏輯的分析，這在克服宇宙生成論方麵起了開路的作用。
自然無為思想
在社會政治思想方麵，何晏堅持和發展了道家的自然無為思想。他在《景福殿賦》裏說：“體天作製，順時立政，遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之政，絕流遁之繁禮，反民情於太素。”這裏雖然也景仰周公那樣的儒者，但通篇都是謳歌道家的自然無為崇尚樸素的思想。何晏對道家的無為思想是有因有革的。道家的自然無為，一層含義是因循自然，遵從自然規律，順物之性而作；另一層含義是，無所作為，乃至廢棄科學文化政治倫常等製度。而何晏隻主張順乎自然，反對繁文縟節，主張清靜無為，對於名教，他並不主張廢除，隻要求從簡，“除無用之官，省生事之政”。這是對道家“無為而治”思想的進一步發揮。
王弼，字輔嗣，山陽郡高平縣（治今山東省魚台市東北）人，三國魏玄學家，出生名門大族。祖父王凱，是著名文學家王粲的族兄；父親王業，官至尚書郎。由於家庭的熏陶和自身的天賦，王弼慧穎早成。十多歲時，便十分愛讀《老子》等道家著作，能言善辯，穎悟過人。當時有位大學者裴徽，精通《易》《老》《莊》之義理，以善清談而聞名。王弼前往拜訪，交談後，裴徽對這位年輕人肅然起敬。王弼由此而名聲大噪，逐漸成為馳名當世的玄學大家。
正始年間（0），魏國朝政被宗族曹爽把持。曹爽為扶持親信而任用一大批玄談高手，為玄學的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏選撥的何晏，是一位很有影響的大哲學家，對王弼哲學體係的完善產生了重大影響。王弼因何晏走入仕途，但從政非他所長，且不受重用，因此以專心研究玄學為務。正始十年正月，蓄謀已久的司馬懿突然發動政變，廢掉曹爽，政局大變。何晏因是曹爽主要黨羽，被處死。王弼在這場政權更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲傷不已，身心受到極大傷害。同年秋天，因患傳染病去世，時年僅歲。
王弼雖英年早逝，卻著述頗豐。有《老子注》二卷《老子指略》，自成體係而又頗多發明；有《論語釋疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，為《周易》的重要注本。在所有這些著作中，以《周易注》最為重要，被收入《十三經注疏》中。
“以無為本”的本體論
王弼在老子思想的基礎上，進一步肯定了“無”在哲學中的重要價值，他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。”也就是說，萬物雖千變萬化，千差萬別，但最終隻能回到它們的共同根本“無”。“無”是抽象的，王弼對它的描述是：“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐”。這種無色無味無聲無覺的東西就是“無”。正因為“無”什麽也沒有，所以什麽都在裏邊，也就能孕育世界萬物。同時，王弼更加明晰了“無”和“有”的哲學關係。王弼認為，“無”和“有”是一對既相互依存又相互排斥的矛盾，它們相輔相成，缺一不可。“無”是“有”產生的原因，而“有”是了解“無”的必然途徑。“無”雖然生“有”，但二者在時間上不分先後，在空間上不分彼此，它們是本末和體用的關係。
言意之辨
王弼的“言意之辨”思想在魏晉玄學史乃至中國哲學史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中體現在《周易略例明象》章中。“言意之辨”包含著兩方麵的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”，認為屬於思想層麵的“意”，雖然很抽象深微，不能直接用屬語言層麵的“言”表達，但“言”可表達“象”，“意”則可以通過“象”而顯示，即是可以用“言”和“象”來盡“意”。另一方麵是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”，是不可用“言”和“象”盡意，隻能用“微言”來啟發，用意會進行內心體驗。王弼清楚區別“言”“象”“意”三者不同，對於理解語言和思想有很大啟示。
聖人有常情
對聖人的討論，一向是玄學家們關注的焦點。焦點中的一個問題是，聖人有無喜怒哀樂等人之常情。一般認為，聖人之所以為聖，就是因為他們超越了常人的情感羈絆，因而才創造了無比輝煌的業績。但王弼對此有自己的看法。他認為，聖人也是人，肯定也有自已的喜怒哀樂。聖人超過常人的隻是他們特出的智能。聖人遇到重大悲喜時，他們的情緒也有相應的反映。隻是因為聖人能體察到“無”的道理，從而被聖人的這種假象所蒙蔽，那就大錯特錯了。王弼對聖人的看法是比較開明的，在一個到處充斥著對聖人頂禮膜拜的封建時代，能有這樣的認識是很不容易的。
阮籍（0），字嗣宗，陳留尉氏（河南今縣）人。父親阮瑀，是有名的“建安七子”之一。
阮籍是一位詩人，又是一位思想家，一生著述宏豐。《樂論》《通易論》《通老論》《達莊論》和《大人先生傳》，是他在哲學政治思想方麵的主要著作。由其著作來看，阮籍的哲學政治思想大致經曆了三個發展階段：
崇尚儒學期
大約在正始以前，也就是阮籍0歲之前，他“本有濟世意”，《樂論》是這時期的代表。在《樂論》裏，他讚頌禮樂的教化作用，強調要維護封建等級製度和封建道德規範。他說：“尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無哀，謂之樂。”這時的阮籍把禮正樂平看成是“固上下之位，定性命之真”的表征，是“四海共其歡，九州一其節”的反映。為此，他對魏明帝時期的弊政深表不滿。
推崇老莊，主張名教自然相結合期
大約在0歲前後，在玄學思潮的影響下，阮籍已轉而用道家思想去解釋儒學，主張名教本之於自然。《通老論》和《通易論》可視為這一時期的作品。在《通老論》中，他強調要因循自然，說：“聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之本，審於大慎之訓。故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。”這裏講的“天人之理”，實際上就是名教與自然的結合。在《通易論》中，阮籍對名教和自然的關係作了進一步發揮，認為“《易》順天地，序萬物，方圓有正體，四時有常位，事業有所麗，鳥獸有所萃，故萬物莫一也”。這種因循自然的哲學觀點，表現在政治思想上便是無為而治。他說：“是故聖人以建天下之位，定尊卑之製，序陰陽之道，別剛柔之節，保之者身安，失之者身危。”為此，他希望為人君者，“在上不淩乎下”；為百姓者，“處卑而不犯乎貴”。這樣，就會出現安定太平的局麵。
倡導“無君”說，詆毀禮教期
正始十年發生的“高平陵事件”，使阮籍的思想發生了更大的變化。《大人先生傳》和《達莊論》是這一時期思想的代表。在《達莊論》中，他否認有主宰天地萬物的神，還認為那些“誦乎六經之教，習乎吾儒之跡”的人是偽君子，是“出媚君上，入欺父兄”岌岌於名利富貴的可憐蟲。在《大人先生傳》中，他進一步諷刺那些禮法之士，不過是“饑則齧人”的鑽進褲襠裏的虱子。阮籍在鄙棄虛偽的禮教前提下，主張建立一個“無君”的社會，他的論點是：“君立而虐興，臣設而賊生”；“蓋無君而庶物定，無臣而萬物理”。他認為，“夫無貴則賤者不怒，無富則貧者不爭”，沒有貧賤富貴，沒有君臣禮法，才是一個理想的“至德之世”。阮籍這種無君無臣無富無貴的思想，實際上是在反對司馬氏集團，反對虛偽的禮教。但他為了生存不敢公開去反對他們，因而在生活行為上故意違禮背俗，縱酒佯狂。
總而言之，阮籍的哲學觀點和政治思想，比何晏王弼的“貴無論”前進了一大步。他的無君臣無貴賤無貧富的主張，反映出他對當時的社會現實的認識，以及對理想社會的向往。
傅玄（778），字休奕，北地泥陽（今陝西耀縣東南）人，西晉初年的文學家思想家。
傅玄年幼時，任扶風太守的父親不幸病死，傅氏家族從此陷入困境。生活的變遷使傅玄過早經受了嚴峻生活的鍛煉。由於他出身士族世家，沒有泯滅報效國家的壯誌，憑借聰穎的資質，發憤苦讀，經史子集無所不覽。
魏齊王正始元年，年僅二十出頭的傅玄，被州郡舉為秀才，任郎中。正始六年，升為著作郎，與阮籍等名士參與編撰《魏書》。後又升任弘農太守，領典農校尉，初步顯示了自己的政治才華。
曹魏末年，司馬氏掌權，傅玄依然深受器重，被封為鶉觚男，並擔任散騎常侍。晉王司馬炎對其十分信任，頻頻遷升其爵職，直至司隸校尉。
晉武帝即位之初，傅玄參掌諫職。鑒於當時門閥世族專權，吏治敗壞，他上疏建議整頓朝綱，嚴肅吏治，區分良莠，選賢任能。他認為，帝王必須有良臣輔弼，才能治理好天下，因此，應把選官用人作為治國之本和王政之急。他的奏疏深受晉武帝的賞識，遂升為侍中。泰始四年（8年），任禦史中丞。
魏晉之際，玄學盛行，士族子弟崇尚清淡，多以《老子》《莊子》《周易》為立言之本，傅玄對這種於世無補的空談之風頗為反感。
傅玄的政治哲學經濟及教育思想集中體現在其著作《傅子》中。
元氣論
在哲學上，傅玄基本上傾向於樸素唯物主義。他認為“元氣”是構成宇宙萬物的基本元素。他說：“浩浩元氣，遐載太清，五行流邁，日月伐征，隨時變化，庶物乃成。”又說：“昔在渾成時，兩儀尚未分，陽升垂清景，陰降興浮雲，中和合氛氳，萬物各異群。”以“元氣”始分陰陽說明自然宇宙萬物的生成和演化，發展了漢以來元氣一元論的宇宙論，開了魏晉南北朝神滅論的先河。
順應天時，重視人力人事的作用
傅玄認為，客觀規律是不能違背的。他說：“夏令披裘，冬令披褐，雖有嚴令，終不肯從者，逆時也。”可見，逆時而動，嚴令責成，以主觀意誌一味孤行，不按客觀規律辦事，那是行不通的。但是，人在自然麵前，又不應該是無能為力無所作為的。有的情況下，人力是可以勝天的。比如，不顧水田旱田之客觀實際，硬要在旱田裏徒費功力，是不可行的；看不到水田具有旱澇保收的條件，不懂得“人力”能使“地利”發揮作用的道理，更是不可取的。
貴學輕言
在認識論上，傅玄也是唯物主義的。他攻擊玄學是“虛無放誕之論”，力圖挽救傳統儒學濟世救時的地位，目的是為司馬氏政權服務。他認為儒學是“王教”“至教”，是不能懷疑的；禮教“三綱”是“大本”，而玄學則是“巧言”“空言”。因此他一方麵提倡“貴教”“貴學”，另一方麵主張嚴格審驗“飾辯”之言。
楊泉字德淵，生卒年不可考。三國時期吳國人。關於他的事跡，史書上有關的記載也很少，隻知道他是吳國的“處士”。晉太康元年（80年），吳國被晉滅亡，楊泉入晉，據虞世南《北堂書鈔》引《晉錄》的記載，會稽相朱則曾推薦他為官，晉朝廷詔拜為郎中，但未就職。他是吳晉間一位隱士，可能是終身從事學術研究和著述。
據史誌記載，楊泉著有《物理論》十六卷《太元經》十四卷《楊泉集》二卷。其中《物理論》僅存幾種輯本，是原書的一小部分。後二者大部分佚失。
《物理論》是反映其哲理思想的代表作。在這部著作中，楊泉表述了自己獨特的天體學說，並由此構建了唯物主義的哲學思想體係；在觀察解釋天地萬物自然現象和人類社會生活方麵，發表了極有價值的見解。
水一元論
楊泉說：“成天地者氣也。”僅就此看，好像他講的是氣元論，實際上並非如此。他說：“所以立天地者，水也。”這句話，可以解釋為天地立在水中。在《物理論》的另一篇說：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。”照這個說法，水是地之根本，天地元氣以及日月星辰，都是從水產生出來的。照這些話看起來，楊泉的宇宙發生論，不是氣一元論，而是水一元論。
楊泉的水一元論大概是認為水是根本。水裏的混濁部分，下沉成為土。水變為蒸氣，就成為天。楊泉說：“土氣合和而庶類自生。”這個氣就是天，土就是地，土氣合和就是天地合和，庶類就是萬物。在這種天地和合的情況下，萬物皆自然發生。“自”字很重要，就是說這裏用不著上帝，用不著造物者。
形死神滅論
關於形神問題，楊泉說：“人含氣而生，精盡而死。死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之餘，無遺焰矣；人死之後，無遺魂矣。”就是說：身體和精神的關係，就如燃料與火的關係。燃料燒完以後，不會有餘光；身體死了以後，也不會有餘魂。這也是繼承桓譚的形死神滅的唯物主義的理論。
人力可勝天
關於人和自然界的關係，楊泉宣揚人力可以勝天。隻要充分發揮人力，就能夠充分利用土地的資源。在發揮人力方麵，楊泉極力稱讚機械的作用。他作有一篇《織機賦》稱讚織布機。這篇賦的開始，用一種封建社會中稱頌皇帝的話，稱頌機械。對於機械，可以說是推崇備至了。末尾的幾句話是說機械的製造，是應用自然的規律，以滿足生活的需要。這種對機械的看法，也是唯物主義的。對於製造機械的工匠，楊泉更為頌揚。這在封建社會時代是很難得的。
嵇康（或），字叔夜，譙郡銍縣（今安徽濉溪）人。“竹林七賢”的領袖人物，三國魏末著名的文學家思想家音樂家，是魏晉玄學的代表人物之一。
嵇康幼年喪父，成年後娶長樂亭主為妻，任郎中，中散大夫。嵇康不喜為官，平時以打鐵為樂（一說以此謀生）。大將軍司馬昭曾想聘他為自己的掾吏，嵇康堅守誌向不願出仕，並躲避到河東。司隸校尉鍾會想結交嵇康，但嵇康與向秀在樹蔭下鍛鐵，對於鍾會不予理睬。鍾會準備離開時，嵇康開口問：“何所聞而來，何所見而去？”鍾會回答：“聞所聞而來，見所見而去。”從此有了怨結。
景元二年，同為竹林七賢的山濤升遷之前舉薦嵇康代替自己的位置。嵇康寫下了著名的《與山巨源絕交書》，以明自己的心誌。嵇康原本與東平呂巽呂安兄弟為友。呂安之妻被其兄呂巽奸汙，呂安原本準備休妻並起訴呂巽。呂巽請嵇康從中勸解，但是呂巽怕呂安反悔，後來搶先告呂安不孝（司馬昭當時標榜孝）。嵇康義不負心，寫信與呂巽絕交，並出麵為呂安作證，因此也被收押。鍾會勸司馬昭乘此機會除掉嵇康，判處其死刑。
臨刑前，嵇康如同平常一般。他顧看日影，離行刑尚有一段時間，便向兄長要來平時愛用的琴，在刑場上撫了一曲《廣陵散》。曲畢，嵇康把琴放下，歎息道：“昔袁孝尼嚐從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！”說完，嵇康從容就戳，年僅四十歲。
嵇康的著作流傳下來的有魯迅輯校的《嵇康集》戴明揚的《嵇康集校注》。
“越名教而任自然”的政治思想
儒家名教和忠孝節義等封建道德，自兩漢以來即是統治者束縛下民維護封建統治的得力工具，司馬氏覬覦君位，無法利用忠節就倡導並特別突出一個“孝”字。嵇康對此深惡痛絕，他強調了“名教”和“自然”的對立，主張取締假禮法，“越名教而任自然”。他說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於所欲，故能審貴賤而通物情”。他認為六經與禮法都是統治者用以束縛人性的工具，隻有恢複人的本性，才能符合自然的規律，社會上存在虛詐和爭奪，是統治者假造所謂仁義道德的結果。嵇康的這種觀點具有積極意義。
嵇康不僅主張摒棄“名教”，而且還希望建設無偽無爭的社會。他說：“鴻荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無竟於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？”嵇康所以如此稱讚愚昧的原始社會，不能簡單地理解為他真的想開曆史倒車，而隻是不滿於現實，借古諷今而已。
唯物主義自然觀
唯物主義自然觀是嵇康哲學思想的基礎，他認為世界的本源是“元氣”，這是從王充那裏繼承過來的。嵇康的唯物主義思想大量地體現在他的《聲無哀樂論》一文中。文中對世上流傳的一些迷信傳說提出了有力的批駁。在聲音與人的感情關係上，嵇康反複強調聲音本身並無所謂哀樂，隻是“物之自然”，和人內心的喜怒哀樂並不相幹，聲音乃人們意誌之外的客觀存在。嵇康這種看法符合唯物主義原則，但是他沒有把自然的聲音（聲波）同經過人為藝術加工的音樂區別開來，就否定了音樂的社會性。作為上層建築的意識形態的音樂必然體現著作者的思想感情，這是不能與聲音等同的。在人的形體和精神關係上，嵇康認為二者是相互依賴的，但未分別主次。
“求之自然之理”的唯物主義認識論
嵇康的認識論強調對自然的認識問題，他認為判斷事物不能隻靠感性認識，更重要的是做出理性判斷。隻有這樣，才能正確反映事物的本質。如果沒有掌握事物的本質及其規律，隻以古人的話為依據，進行無休止的推論，是無法得到正確認識的。他反對“以己為度”的主觀臆斷。他說：“故善求者觀物於微，觸類而長，不以己為度也”。同時，嵇康也強調用“效驗”來鑒別認識的真偽，他說：“夫所知麥之善於菽，稻之勝於稷，由有效而識之”。說明嵇康是強調認識問題應當有客觀標準的。正因為這樣，嵇康才敢於反對“立六經以為準”“以周孔為關鍵”的俗儒認識標準。
裴頠（700），字逸民，河東聞喜（在山西）人。其父裴秀是西晉王朝的開國功臣之一。裴頠少時聰悟有識，很早就因善談《老子》《易經》而知名於世。曹魏高貴鄉公正元二年（年），他由大將鍾會推薦，做了輔政的大將軍司馬昭的僚屬，後升為尚書郎。其後仕途一帆風順，但後來還是因“八王之亂”而死。
裴頠的著作有《崇有論》和《辯才論》。《辯才論》大概是討論當時所謂才性問題的，還沒有寫成，他就被害了。現在流傳下來的隻有《崇有論》，《晉書》把它完全載入裴頠的傳中。裴頠的《崇有論》是反對王弼何晏的，是他們的“貴無論”的對立麵，但它還是玄學理論。他和“貴無論”的鬥爭，是玄學內部的鬥爭。裴頠《崇有論》的落腳點是維護名教製度的，是想把人們從“任自然”的邊緣拉回現實中來的。裴頠的主要觀點如下：
“道”和“萬有”
裴頠所說的“有”是指“萬有”，即現實存在的事物。“崇有”就是注重現實存在的事物。他認為萬有的整體是最根本的“道”；“萬有”不是由“無”產生的，而是“自生”的，因此又說“自生而必體有”。他明確地說：“夫至無者，無以能生。”否定“有生於無”的唯心主義觀點。
萬物生化有其“理”
裴頠認為萬有的生生化化有其“理”，即規律，“理之所體，所有有也”，即“理”是以“有”作為它的存在根據的；規律表現在事物的變化和相互關係之中，所以萬物的變化和錯綜複雜的關係是尋求事物規律跡象的根據，“化感錯綜，理跡之原也”。
萬有相互支持
裴頠認為，事物雖是“自生”的，但每個具體事物都是萬物的一部分，因此不能“自足”，要依靠別的東西作為存在的條件。他說：“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”“資”就是依靠的意思。事物的存在要依靠一定的條件，條件適合某一事物的存在，對於某一事物叫作“宜”，選擇適合存在的條件是人們所要求的。也就是說，裴頠認為，在“有”之為“有”的過程中，“有”首先選擇有利於自己的“有”，而不斷拋棄不利於自己的“有”。那些利己的他“有”在此過程中，與“有”自身一起不斷地實現著此“有”的本質。而那些被拋棄的無助於此“有”的他“有”，相對於此“有”而言，就成為了“無”。在這個意義上，“無”隻是“有”的衍生狀態，而非“有”的本體。有之為“有”，全是“有”之間的相濟之功，而非“無”之用。
“無”是什麽
裴頠對“無”作了解釋，他說：“生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”認為“無”是“有”消失了的狀態。“無”不能對事物的存在和發展起積極作用，隻有“有”才對事物的發展變化起積極的影響。
“言”與“意”的關係問題，是我國哲學史上的古老問題。到了魏晉時代，更成為思想界熱烈爭辯的重大問題。
魏晉時期，對於言意關係的問題主要有三種不同的意見：一是以荀粲為代表的言不盡意說，二是以王弼為代表的得意忘象（或得意忘言）說，三是以歐陽建為代表的言盡意說。
魏晉時期“言意之辯”的主要觀點
1荀粲的“言不盡意”。荀粲認為最精微的大道理，不僅是言外的東西，而且也是意外的東西。即使言能盡意，能夠把意內的東西完全表達出來，可是那些意外的東西，言語還是不能表達的。這就是說，這些細微的道理，不僅是不可言說，而且還是不可思議的。
2王弼的“得意忘象”。王弼一方麵肯定言象具有表達意義的功能，一方麵又強調言象隻是表達意義的手段，為了不使手段妨礙目的（得意），可以把手段忘記，這就叫做“得意忘象”（得意忘言）。隻有“忘象”“忘言”，才能認清客觀對象的真實本質“意”。意才是應該把握的要旨。王弼“得意忘言”的方法，破除了漢代經學拘泥於字義訓詁的煩瑣學風，為重新解讀儒道經典開創了新思路。
3嵇康的“心不係於所言”。嵇康從各民族語言不同這一社會現象出發，認為語言與表達對象之間並無必然聯係，而且不同民俗的人們看待事物的角度不盡相同，因此，言意是不相幹涉的。嵇康的“心不係於所言”，是要為“越名教而任自然”提供一種理論支撐。或者說，是要以抽象的理論形式表達自己的內心世界。
4郭象的“寄言出意”。郭象認為，讀《莊子》應重在融會貫通，了解根本精神，而不必拘泥於字字句句，每事每物。隻要體悟了“意”，就可以“遺其所寄”了。從本質上說，這是與“得意忘象”一致的。
以上這些觀點雖有所不同，但都認為“言”是不能充分表達“意”的，都是貶低或否定語言的作用，而歐陽健則提出了與他們不同的觀點。
歐陽健和《言盡意論》
歐陽建（7000），字堅石，西晉思想家。他出身於冀州名門大族，名氣很大，當時人評論他為“渤海赫赫，歐陽堅石”。西晉元康時，歐陽建官至馮瑚太守。永康元年（00），被趙王倫和孫秀所殺。其代表作《言盡意論》和嵇康的《聲無哀樂論》《養生論》被合稱為玄學中的“三理”。
歐陽建的《言盡意論》全文隻有8個字，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。
歐陽建首先確認事物及其屬性是客觀存在，不依人所設的名稱為轉移。這是從哲學的高度肯定了客觀事物的第一性地位，為“言盡意”論奠定了唯物主義哲學基礎。然後，他又進一步說，名稱概念和語言在認識過程中是必不可少的，因為它們具有表達客觀世界區別客觀事實的重大作用。為了分辨不同的事物和表達不同的意思，就需要有不同的名稱。而名稱是根據客觀事物而有的，事物本身就是名稱的依據。有什麽樣的物，才有什麽樣的名，有什麽樣的理，才有什麽樣的言。名言和物理是一致，而不是分離的，其間的關係猶如“聲發響隨，形存影附，不得相與為二”。既然如此，那麽名言就能完全表示出物理而“無不盡”，名稱和概念完全能夠反映客觀事物，即“言能盡意”。
郭象（─），西晉時期著名的玄學家，字子玄，河南洛陽人，官至黃門侍郎太傅主簿。他的著作保存下來的主要有《莊子注》一書，此書是在向秀所作《莊子注》的基礎上完成的。
郭象終其一生經曆了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這一時期，戰亂頻繁，生靈塗炭，一大批名士也都死於非命。知識分子感受到一係列尖銳的矛盾，思維陷入內在的不安，處於一種辯證法的緊張之中，由此而凝結為一種彌漫於全身心的極為深重的憂患之感。在這種憂患感中，郭象積極思考，努力想把兩個對立的命題統一起來，一方麵針對阮籍嵇康一派著眼於超越的玄學，指出現實是不能超越的；另一方麵又針對裴
一派著眼於現實的玄學，指出現實是必須超越的。
獨化論的理解
郭象的獨化論認為：萬物自生，無造物者。在郭象看來，萬物的生成者不是超越萬物的“無”，不是尚未生成的“有”，也不是自我的意願，相反卻取決於自然生成的過程。在此基礎上，郭象認為萬物各自俱足，而無所待。他說：“物各自造，而無所待焉……若責其所待，而尋其所由，卒至於無待，而獨化之理明矣。”也就是說，萬物運動變化沒有終極的根據和原因：天不運而自行，地不處而自載，日月不爭而自代謝，皆“無故而自爾也”。這些說法有唯物主義的意味。但他又認為，萬物之間都是各自“獨化”而不相關：“夫死者獨化而死”，“生者獨化而生”。這就又頗有些孤立靜止的形而上學意味。
玄冥之境
所謂“玄冥之境”，就是“玄同彼我”“與物冥合”的精神境界或心靈境界，其根本特點就是取消物我內外的區別和界限，取消主觀同客觀的界限，實現二者的合一。所謂“玄同”，就是完全的直接的同一，沒有什麽中間環節或中介，不是經過某種對象認識，然後取得統一，而是存在意義上的合一或同一。這一點是符合中國哲學基本精神的，隻是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲學的特征。如何實現這種境界也是郭象著重論述的問題。在他看來，這種境界是“自得”的，不是從其他地方獲得的，換句話說，這種境界是心靈自身的創造，與認識的問題無關。
名教即自然
郭象不讚成阮籍嵇康的把名教與自然對立起來的理論，認為名教完全符合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認為，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”“天性所受”，人們如果“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。
“有為”與“無為”
郭象不讚成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。他說：“各用其性，而天機玄發。率性而動，故謂之無為也。”即隻要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是“無為”。所以他說：“聖人雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若……雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”。從而在“各安其天性”的前提下把“有為”和“無為”統一了起來。
葛洪（8─），東晉道教理論家煉丹家醫學家。字稚川，號抱樸子，人稱“葛仙翁”，丹陽句容縣（今江蘇省句容縣）人。
葛洪從小就喜歡學習，但因家窮，隻好上山打柴去換取紙筆等學習用品。晚上他就誦讀並抄寫書籍。他性情平淡，沒有什麽特別的嗜好，為人質樸寡言，不善辭令，不好交遊。但是，為了尋找書籍或請教疑難問題，他卻可以不遠數千裏，一定要達到目的才罷休。傳說，葛洪的叔祖葛玄是在三國時吳國學道成仙的人物，人稱“葛仙人”。葛玄把他煉丹的秘術傳給了徒弟鄭隱，葛洪就向鄭隱學習。後來他又拜南海郡的太守鮑玄為師，鮑玄對葛洪深為器重，將女兒嫁他作妻子。葛洪承傳了鮑玄的修煉方法和實踐，並且同時博覽研習醫術。
葛洪一生淡泊名利，曾數次推卻官職，將主要精力放在了修養煉丹著書立說上。
葛洪的著作主要有《抱樸子》和《肘後救卒方》。《抱樸子》分內篇0卷，外篇50卷。內篇說的是神仙方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻病等事，屬道教著作。其中《金丹》《仙藥》《黃白》等部分是總結我國古代煉丹術的名篇；外篇說的是人間得失，世道好壞等事。
“玄”和“道”的概念理解
在《抱樸子》第一篇《暢玄》中，葛洪說：“玄者，自然之祖，而萬殊之大宗也。”萬殊，指萬物。葛洪認為，“玄”是無所不存，神秘莫測的，它細微深遠，連綿不絕。它能使天以之高，地以之卑，雲行之行，雨以之施，能夠誕生元一之氣。總之，“玄”是天地萬物之母，宇宙發生的總根源。
道教以“道”命名其教，足見“道”這一範疇的核心地位。《抱樸子》中說：“道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響尤為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。”這就是說，“道”是實有而非物本無而不空，同時不能用概念指謂不能用語言符號表示的涵蓋宇宙萬物的本體。
葛洪的這些思想觀點，為道教的“神仙學”尋覓到了基礎性的理論依據，由“玄”的超越性永恒性，引申出人若獲得“玄道”，也可永恒。得到“玄道”的人，就是“神人”“真人”“至人”，可以做到“出乎無上，入乎無下”，“恢恢蕩蕩，與渾成等其自然；浩浩蕩蕩，與造化鈞其符契”。這樣，“玄道”觀念與神仙形象就獲得了溝通。
如何修道
做為宗教，道教給人的希望是修道成仙。《抱樸子》中強調若要修道成仙，首先應該向內認識自我，滌除玄覽，排除情欲，摒絕外部幹擾，所謂“學仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內視反聲，屍居無心”。這顯然是一種向內觀照的唯心主義的認識活動。同時《抱樸子》還主張修道的人要刻苦力行：“積其功勤，蒙霜冒險，櫛風沐雨，而躬親灑掃……試以危困，性駕行貞，心無怨貳。”這顯然是一種宗教實踐活動。
在世界各大宗教中，佛教是創立時間最早的一種宗教，時間在公元前世紀，其創始人名為悉達多，姓喬達摩（前前486年），佛教徒尊稱其為“釋迦牟尼”（意為：釋迦族的聖人）。
佛教傳入中國
佛教傳入中國的具體時間和年代，現在很難考定，一般公認是始於漢明帝。
據說有天晚上，漢明帝做了個夢，夢裏看見有個金人，頭頂上有一道白光，繞著大殿飛行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把這個夢告訴大臣們，大臣們說不出那個頭頂發光的金人是誰。有個叫傅毅的博士說：“天竺有神名叫佛。陛下夢見的金人準是天竺的佛。”
傅毅的話，引起了漢明帝的好奇心。他就派蔡
和秦景兩名官員到天竺去求佛經。蔡
和秦景經過千山萬水，終於到達了天竺國。
天竺人聽到中國派使者來求佛經，表示歡迎。天竺有兩個沙門（高級僧人），一個名叫攝摩騰，一個叫竺法蘭，幫助蔡
和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡
和秦景就邀請他們到中國來。公元7年，蔡
秦景帶著兩個沙門，用白馬馱著一幅佛像和四十二章佛經，經過西域，回到了洛陽。
漢明帝既不懂佛經，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前來送經的兩位沙門。第二年，他命令在洛陽城的西麵按照天竺的式樣，造一座佛寺，把送經的白馬也供養在那兒，這座佛寺就叫白馬寺（在今洛陽市東）。
根據這個傳說來看，佛教傳入中國即使不始於漢明帝，但佛教作為一個宗教，得到政府的認可與崇信，並在中國初步建立了它的基礎和規模，也可以說是始於漢明帝年代。
佛教在中國的盛行
佛教剛開始傳入中國時，流傳的地區有限，佛教信徒也比較少，多是社會上層人物。到了魏晉南北朝時期，佛教開始普遍流傳。其原因大概有兩個：一是在社會矛盾激化長期戰爭的狀況下，民不聊生，恐怖悲觀厭世的情緒充斥在整個社會中。而佛教宣揚的靈魂不滅生死輪回因果報應等思想，為苦難中掙紮的窮苦百姓找到了一條精神解脫的道路。其二，佛教教義適合統治者加強思想控製的需要，因而統治者大力提倡佛教。統治者一方麵組織人力翻譯了大量佛經，另一方麵興建和開鑿了許多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”正是這一時期佛教發展的真實寫照。
佛教在隋唐時期進入全麵繁榮和鼎盛時期。其繁榮和鼎盛的原因，主要是統治者的提倡，隋唐統治者及時總結曆史經驗教訓，在佛道關係上有意識通過儒家思想予以調和，消融兩者間的矛盾。這樣，在唐朝，儒佛道三者一方麵鼎足而立，另一方麵又在統治者的有意協調下表現得和諧一致。這一時期佛教繁榮的主要標誌就是眾多佛教宗派的形成，主要有天台宗三論宗法相宗華嚴宗律宗禪宗淨土宗密宗等八宗。
慧遠，東晉時名僧。本姓賈，雁門樓煩（今山西寧武）人，出身於仕宦家庭。他從小喜好讀書，歲時即隨其舅父令狐氏遊學於許昌洛陽一帶，讀了大量儒家道家典籍。當時的宿儒賢達，莫不歎服他學識淵博。永和十年，歲的他和8歲的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中參見了名僧道安。他在聽了道安宣講的《般若經》之後，非常感動，認為與佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。於是，兄弟倆拜道安為師，出家為僧了。參見道安，這是一個偶然。然而，正是這個偶然，導致了慧遠重新設計人生。自此，他開始以建立佛教的中國宗派和弘揚佛法為終生奮鬥的目標。
慧遠是繼著名高僧道安之後的佛教首領，因其大力弘揚淨土法門，被後人尊為淨土宗初祖。表現慧遠佛學思想的主要著作有《法性論》（已佚）《沙門不敬王者論》《明報應論》《三報論》和《大智論抄序》。
法性不變論
慧遠在道安的“本無”論基礎上，發揮了“法性不變論”。他在《法性論》中說“至極以不變為性，得性以體極為宗”。“至極”就是佛教的真如本體，慧遠稱之為“法性”。“法性”是長駐不變的永恒的本體。慧遠關於“法性”的理論可歸結為三個要點：
1就佛教哲學說，“法性”指宇宙萬物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；
2從佛教的宗教修證方麵講，“法性”指“涅槃”（即“圓寂”，佛教修養所達到的最高精神境界），是常住不滅的；
3“法性”和“涅槃”二者是統一的，“涅槃”以“法性”為本性，而得到法性就是證得了涅槃。慧遠強調得到了“法性”，就達到了佛教的最高境界，也就是成了佛。
神不滅論
慧遠從“法性不變論”出發，提出“形盡神不滅”的命題，並在《沙門不敬王者論形盡神不滅五》中作了集中的論述，其中心意思是：形與神異，形可盡，神則不滅。他以“火之傳異薪，猶神之傳異形”的燭火之喻，來驗證神之不滅，認為人的形體消滅了，靈魂（神）卻永恒不滅。他說“神有冥移之功”，即能在冥冥中傳化遷移，從一個形體傳到另一個形體上去，即所謂的“神之傳異形”。慧遠的形盡神不滅論，目的在於論證成佛的問題，是其出世主義和因果報應的理論基礎。
因果報應
因果報應是慧遠佛教思想的重點，其理論基礎是“神不滅”論。印度佛教認為，世界萬物都處於一種因果聯係中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽師地論》）。這是說，“因”在得“果”之前，不會自行消失；反之，無一定的“因”也不會得相應的“果”。人們的任何思想行為都會導致相應的果報，這叫“業報”。“業”指人的一切活動，“報”指由活動所得到的報應。慧遠接受了這一教義，並根據中國的具體情況作了多方麵的論證。他認為報應有三種：一是現報，指現身作業現身受報；二是生報，指“來世”受報；三是後報，指經過若幹世的輪回後受報。由“三報”就引出“三世”或“三生”。總之，人有“三業”，“業”有“三報”，“生”有“三世”，而維係這個因果報應的“主體”即是不滅的“靈魂”（神）。之所以有報應，是由於人的“無明”（愚癡）所導致的思想情欲引起的。因果報應是“自然的懲罰”“必然之數”。要想擺脫就隻有接受佛教，加強修煉，使精神處於即滅狀態。
三世輪回
“輪回”也叫“生世輪回”“流轉”等，是佛教吸收婆羅門教的主要內容之後補充而構成的。主要是“十二因緣”（就是把生死輪回的全部過程分為十二個階段，各個階段之間都有嚴格的因果關係）和過去現在未來“三世”相應，就成為“三世輪回”。“靈魂”在三世因果關係的支配下輪回於生死之間。佛教認為，眾生依據其行為而在“五道”（或“六道”）中流轉（“五道”，指地獄鬼畜生人天，加上“阿修羅”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，為惡者下降。隻有信奉佛教，經過修習，才能超脫這種輪回，進入佛的世界。
僧肇（8），東晉後期極為著名的佛教高僧學者理論家，俗姓張，京兆（今陝西西安）人。自幼家貧，以代人抄書度日，從而使得他有機會博覽經史典籍。原本喜歡老莊，後來讀《維摩經》，非常欣賞，於是在鳩摩羅什門下出家，成為鳩摩羅什的得意門生，被稱為“法中龍象”。弘始十六年，僧肇歲早逝，僧俗大眾倍感惋惜。
僧肇重要的著述是《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》和《涅槃無名論》，這四論合而為一，稱為《肇論》，在中國佛教史上具有非常崇高的地位。此外還有《宗本義》一書。
《不真空論》
《不真空論》闡述的對象是“有”“無”即“色”“空”問題。僧肇認為，一切存在都是因緣和合而生，是無自性的虛妄假相，虛妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇認為，不能從字麵上來理解“有”和“無”，要從實質上來理解“空”的意義。空宗理論所講的“空”並沒有簡單地否認“有”和“無”的存在，而隻是告訴人們這些“有”和“無”都不是真實存在的，因此世界是“空”的。僧肇反對“有”之上或之外還有一個“無”，認為應該從萬物的本身去認識它的虛假，而不應另設一個虛無，因此，在他看來承認現象存在與認為世界的本質是“空”的兩者之間並沒有矛盾。正確的說，物既是“非有”，也是“非無”。
《物不遷論》
《物不遷論》是一部力作，闡發般若性空學說，以“即動即靜”之義闡明“即體即用”之理論。物不遷，也就是事物沒有實在的運動變化的意思，指事物雖有生起流轉等現象，然其本體恒不遷（不動）。事物的存在隻是當下的轉瞬即逝的，不會從古至今，也不會從今返古，各性隻住於一世，事物是靜而不遷的，因為在佛家看來事物因緣起而自性本空。物不遷思想的存在，是和僧肇的動靜觀時空觀密不可分的。《物不遷論》所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
《般若無知論》
在《般若無知論》中，僧肇認為“般若”之所以是最高智慧，在於它是“無知”的，正由於它無知，故能無所不知。一般人的智慧，都是以客觀存在為認識對象來說的，所以叫有“知”。而佛教要認識的真理不是一般所講的對象，而是世界本質的“空”，所以佛教所謂的智慧根本不同於一般的知識，就它沒有任何具體認識來講，也可以叫做“無知”，然而它卻是解脫種種煩惱的“真智”。
從總體來看，《肇論》有一個完整的體係，它以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教哲學上的基本問題，作出了總結性的回答，把神學問題和認識問題緊密結合起來，以高度抽象的理論形式係統地表達出來。這標誌著中國佛教的哲學思想和當時的玄學水平進入了一個新的階段。
範縝（約0約），南朝齊梁時的思想家，無神論者，字子真，南陽舞陰（今河南泌陽縣西北）人。曾任寧蠻主簿尚書殿中郎宜都太守晉安太守。
南北朝時代，佛教漸漸盛行起來。南朝齊的朝廷裏，從皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相蕭子良就是一個篤信佛教的人，範縝曾和他進行過公開的論戰。
蕭子良在建康郊外的雞籠山有一座別墅，他常常在那裏招待名士文人，喝酒談天，有時也請來一些和尚講解佛教的道理，還親自給和尚備飯倒茶。人家都認為他這樣做有失宰相的體統，他卻並不在乎。有一天，蕭子良讓範雲（範縝的哥哥）把範縝叫來。
蕭子良問範縝說：“你不相信因果報應，那麽，你倒說說，為什麽有的人生下來富貴，有的人生下來就貧賤呢？”
範縝不慌不忙地說：“這沒有什麽奇怪。打個比方，人生好比樹上的花瓣。花經風一吹，花瓣隨風飄落。有的掠過窗簾，落在座席上麵；有的吹到籬笆外，落在茅坑裏。”
蕭子良瞪著眼睛，一時還沒明白。範縝接著說：“落在座席上就像您；落在茅坑裏的，就像我。富貴貧賤，就是這麽一回事，哪裏有什麽因果報應呢？”
範縝從蕭子良那裏回來，覺得雖然駁斥了蕭子良，但是還沒把他反對佛教迷信的道理說透徹，就專門寫了一篇文章，這篇文章就是《神滅論》。《神滅論》的思想主要包含以下兩點：
形神相即
範縝在《神滅論》一開始就提出了“形神相即”的觀點。他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”“即”有“不離”與“不異”雙重意義。範縝認為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸於消滅。這就是說，形神“名殊而體一”，二者即有區別，又有聯係，是一個不可分割的統一體。範縝稱此為“形神不二”或“不得相異”。這種形神一元論是直接針對當時一些佛教徒論證“神不滅”的形神二元論的。
形質神用
範縝在“形神相即”“不得相異”的基礎上，進一步提出了“形質神用”的著名論點。他說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”即認為形體是精神的質體，精神是形體的作用，兩者不能分離。他用了一個恰如其分的比喻說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這就是說，精神與肉體之間的關係，就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關係，鋒利指的不是刀刃，刀刃指的也不是鋒利。然而，離開刀刃也就無所謂鋒利，離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的，怎麽能說肉體死亡後而精神還能存在呢？這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關係。
孔穎達（78），唐代著名的經學家。字衝遠，冀州衡水（今屬河北）人。
孔穎達是孔子第三十三代孫。隋文帝開皇元年，8歲的孔穎達開始就學。他聰明過人，每天能背誦經書一千多字。數年以後，已經通曉《春秋左氏傳》《鄭氏尚書》《王氏易》《毛詩》《禮記》等儒家經典。又精通算術曆法，擅長寫文章。
歲那年，孔穎達外出遍訪名師。同郡有老儒劉焯，名重天下，孔穎達遂到其門下受業。由於劉焯是當時的名家通儒，門人弟子眾多，對年輕的孔穎達並不看重。一天，孔穎達“請質疑滯，多出其意表”，劉焯才“改容敬之”。孔穎達在名師門下兢兢事學，虛心求教，飽學之後，要求辭歸，劉焯苦苦挽留，不成。孔穎達回家後，以教授為業。
隋朝大業初年，孔穎達“舉明經高第”，授河內郡博士。隋煬帝征集諸郡儒官集於東都洛陽，令國子秘書學士與之論難。孔穎達在辯論中十分突出，年少氣盛，完全壓倒了當時的許多先輩宿儒。這些人氣憤不平，暗地派遣刺客謀刺。主持這項辯論工作的禮部尚書楊玄感知道後，將孔穎達藏在府中，才使少年才子幸免於難。隋末天下大亂，孔穎達避難於虎牢（在今河南滎陽）。
唐朝統一海內後，孔穎達曾位列“十八學士”，常與唐太宗李世民討論墳籍，商略前載。後來孔穎達又成為全國最高學府的高級教官。貞觀十四年（0），孔穎達為國子祭酒，太宗親臨國學，舉行祭祀先聖孔子的釋奠大禮。會上，群儒執經宣義，孔穎達主講《孝經》，他聲若洪鍾，口如懸河，義理分明。太宗令群儒發難辯駁，孔穎達排難解紛，令眾儒師大為折服。太宗稱讚他為“關西孔子”。
貞觀二十二年，孔穎達病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠塚。現孔穎達墓存於河北衡水境內。
孔穎達在經學上的最大成就是奉詔編纂《五經正義》。《周易正義》是其中一部分，闡發了係統的宇宙變化思想。
《易》經之主旨
孔穎達揭示了《易經》主旨在明變化之道，說：“易者變化之總名，改換之殊稱。”變化運動存在於天地開辟之際，世間一切事物的存在形式即是運動：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑送來，日有更出。”每一事物，無時無刻不處於運動變化之中。世界乃“新新不停，生生相續”，不斷更新的世界。其更新不已的力量源泉在於運動，在於“變化之力，換代之功”。“易”之稱即是對運動現象的概括，《易》建立的基礎也就是運動變化。
《易》經的特征
孔穎達指出《易》經的特征是抽象性和象征性：“易者象也；爻者效也。”象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之聖人，“仰觀俯察，象天地而育群品；雲行而施，效四時以生萬物。”簡言之即效法天地及自然規律以生育眾生，長養萬物。
“易兼三義”說
易的基本意義是運動變化，但這隻是易義的一個方麵。孔穎達從《易緯乾鑿度》說：“易一名而含三義，所謂易（簡）也，交易也，不易也。”易（簡）是說天地無言，日月星辰布滿天空，光明燦爛，並不繁冗，是因為蘊藏著無限神機，即自然規律的客觀性和必然性。變易，指陰陽作為無所不在而又對立統一的兩種力量，實際是事物的矛盾性。天地變化，四時更替，乃至人世之進退無不是這一矛盾規律的具體表現。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。“易兼三義”實際包含了矛盾運動的規律性（易簡）和運動形式（絕對的運動和相對的靜止），這是合乎辯證運動觀的。
“易兼有無”
孔穎達援道入儒，提出“易兼有無”的命題。他在《乾鑿度》中說：“有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。”太易是看不見的氣；太初是氣體的開始；太始是形體的開始；太素是品質的開始。氣形質未分之時即“渾沌”，渾沌的特征是“視之不見，聽之不聞，循之不得”，這就是玄妙無比不可捉摸的“太易”，這就是道家之“無”。可見易理中蘊含有“無”的意義。
以玄奘西行取經為藍本的《西遊記》故事在中國乃至全世界廣泛傳播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻戶曉，婦孺皆知。在聯合國教科文組織評選的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。
玄奘（0）俗名陳褘，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人，唐代僧人，旅行家，四大譯經家之一，法相宗創始人。通稱三藏法師，俗稱唐僧。
玄奘家貧，父母早喪，不得已歲就出家，0歲時玄奘想在法華寺剃度。法華寺是當時的名寺，有眾多的名僧。有個小和尚告訴玄奘，這裏有名的人太多了，你若想在這裏有一番作為，真是比登天還難，還不如去偏僻的寺院，發展機會會更多一些。玄奘覺得有道理，就去向方丈辭行。
方丈沒說什麽，隻是帶他去了寺旁的一個小山坡，讓他看上麵長的樹木。玄奘看到樹木很少，隻有數得清的幾棵，雖很粗壯，但是枝條亂斜，難作大料。之後，方丈又帶他去離寺院較遠的一個森林，還是讓他看那裏的樹。玄奘看到這裏的樹密密的，每一棵都直直的，樹枝都往上伸展著，大有直刺雲霄的霸氣。這時，方丈問他：“你明白了什麽？”玄奘不語。方丈說：“森林中長滿了樹，為了多得到一縷陽光，多吸收一絲水分，他們都拚命地長著。久而久之，就都成了棟梁之材。山坡上樹少，光照充足，水分充足，這些樹就少了生長的動力，成了現在的模樣。”玄奘一下子頓悟了，他說：“師傅，我明白了。”此後，玄奘在法華寺一心修行。
玄奘曾經遊曆各地，參訪名師，但感覺到各派學說紛歧很大，難得定論，便決心到天竺學習佛法。唐太宗貞觀三年（公元年，一說貞觀元年），玄奘從涼州出玉門關西行，曆經艱難抵達天竺。初在那爛陀寺從戒賢受學，後又遊學天竺各地。
回長安不久，唐太宗接見並勸其還俗出仕，玄奘婉言辭謝。爾後留長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召各地名僧0餘人助譯，組成了完備的譯場。相傳大雁塔也是玄奘取經回來後，親自督造的專門從事譯經和藏經的地方。玄奘0年間譯經7部卷，主要有《瑜伽師地論》《大般若經》等，又將《老子》等譯成梵文，並著《大唐西域記》。
玄奘的重要業績，除了翻譯經論外，還創立了唐代第一個佛教宗派唯識宗。唯識宗的思想主要有以下幾方麵：
五種姓說
玄奘進一步發揮了印度戒賢一係的五種姓說，即把一切眾生劃分為聲聞種姓緣覺種姓如來種姓不定種姓無種姓，認為根據人的先天素質可以決定修道的結果。玄奘在此總賅印度諸家的學說，對五種姓說作了係統的闡述。
唯識論
玄奘及其學派主張，世界上的一切（包括人類的自我）皆非獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所謂“唯識所變”。最根本的意識稱作“阿賴耶識”，是世界各種事物現象的一切“種子”，是宇宙的本源。
因明
因明指古印度的邏輯學。因，指推理的根據理由原因。明，指顯明知識學問。因明源於古印度的辯論術，在印度瑜伽學係中就十分發達。玄奘在前人將因明與唯識學說相結合的基礎上又有了新的發展。他在印度提出了“真唯識量”。回國以後，除翻譯了因明的主要著作外，還對因明辯論論證的性質作了精細的發揮，深化了因明立量的方法。
慧能（87），又稱惠能，俗姓盧，中國唐代僧人，禪宗南宗創始人。他生於廣東新興，少時父親早亡，靠賣柴養活老母。一日，慧能在街市中聽人誦《金剛經》，心有所感，於是到湖北黃梅，參拜說此經的五祖弘忍大師，願求作佛。五祖隨口說：“你是嶺南未開化的蠻人，哪裏能成佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性並無南北之分。”五祖看出慧能有慧根，但見左右弟子眾多，就安排他隨眾勞動，在碓房舂米。慧能樂於從命，終日舂米，幹得歡快。
一日，五祖命各徒弟作偈，若悟大意，將選為繼承人，作第六代祖。大弟子神秀在半夜三更時分，獨自掌燈，在佛堂的南廊寫下一偈：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”清晨時，弘忍大師見到此偈後漠然不語。慧能聞聲來到廊下，他要求也做一偈，得到許可，於是他高聲念道：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能所作偈，指出世間本無任何事務，故無塵埃可沾；佛性本來是清淨的，怎麽會染上塵埃？這與佛教大乘空宗一切皆空，萬法皆空的宗旨最契合，故而勝神秀一籌。
眾弟子見了，大為驚歎。五祖怕人忌妒慧能，說：“也未見性。”第二天，五祖悄悄來到碓房，見慧能負著石碓奮力舂米，感歎道：求道之人，為法忘軀，就應該這樣啊。於是問：“米熟了沒有？”慧能答道：“米早熟了，隻差沒有篩子。”五祖用拐杖在碓上敲了三下走了，慧能會意，三更時來到五祖住處。五祖為慧能講《金剛經》，慧能大悟。
三更受法，沒有一人知道。五祖又把世代相傳的衣缽正式傳與慧能，令他為第六代祖，廣度有情，流布將來，無令斷絕。五祖吩咐慧能：你必須快快離開，否則有人會害你，不到必要的時機，不要把自己是禪宗六祖的身份講出來，免得僧人來爭奪衣缽。慧能急急逃到韶關曹溪，又被惡人尋逐，於是避難於獵人隊中，過了年的隱居生活。
一日，慧能想，現在是弘法的時候了，不能逃一輩子，於是來到廣州法性寺。當時法性寺主持印宗法師講經，風吹幡動，一僧說是風動，一僧說是幡動，爭論不已。慧能上前說：不是風動，不是幡動，人者心動，眾人大驚。印宗法師說：“行者定非常人，久聞五祖衣法南來，難道是行者嗎？”慧能說：“不敢。”於是取衣缽出示大眾。不久，印宗法師為慧能剃度，後又召集高僧名師為慧能舉行了隆重的授戒儀式。次年春，慧能離開法性寺，北上南華寺開山傳法。從此，形成禪宗的南派。
在南華寺，六祖慧能傳教說法長達7年之久。其言行被弟子法海匯編成書，這就是被奉為禪宗宗經的《六祖大師法寶壇經》。在佛教中，除了釋迦牟尼的言行記錄能被稱作“經”外，慧能是絕無僅有一個言行記錄被稱為“經”的。
慧能佛教學說的哲學基礎是性淨自悟，其主要思想有以下四點：
1一切眾生皆有佛性。慧能認為人人皆可成佛。
2無念為宗。《壇經》提出“世人性淨”，人人都具有清淨的佛性。但由於有妄念浮雲遮蓋，清淨的佛性顯現不出來。所以要下一番功夫把妄念浮雲吹散，使清淨的佛性顯現出來。要吹散妄念浮雲，並非難事，隻要“無念”即可。
3預悟成佛。慧能主張頓悟，隻要一念與教義一致，就可成佛。
4行住坐臥皆是坐禪。慧能反對坐禪，認為坐禪不但不能使人成佛，反而會使人離佛更遠。他還對禪定作出新的解說，“外離相日禪，內不亂日定”。外離相就是不執取外境，內不亂就是無妄念。不於外著境和“無妄念”都是“無念”，隻要做到“無念”，就體現了禪定功夫。這是對禪學理論的重大發展。
慧能的佛教理論明快簡易，從而吸引了更多的信徒，流行也更為久遠。他的禪學思想對中國中唐以後的佛教及宋明理學都產生了廣泛而深遠的影響。
韓愈（788），唐代文學家哲學家，“唐宋八大家”之一。字退之，河南河陽（今孟縣）人，祖籍昌黎，世稱韓昌黎。因官至吏部侍郎，又稱韓吏部。諡號文，又稱韓文公。
韓愈歲考中進士，卻在之後的0年裏沒有得到一官半職，但這期間他結交了像柳宗元和劉禹錫這樣的才子，使自己的學業大有長進。歲時擔任監察禦史，但是他上書說天旱人饑，請求減免徭役賦稅，並指斥朝政，隨後被貶為陽山令。到憲宗即位後，韓愈被赦免回朝，不斷任職，但因為他先後與宦官權要等相對抗，所以為官經曆一直不順暢。0歲那年，他跟隨裴度征討淮西吳元濟，因平定叛亂有功，所以升任刑部侍郎。歲那年，因為諫迎佛骨又被貶為潮洲刺史。不久回朝，先後擔任國子祭酒兵部侍郎吏部侍郎京兆尹等顯職。最後這一階段，政治上較有作為。公元8年，韓愈在長安去世。
在哲學上，韓愈是開啟宋明理學初源的哲學家，他的著作中《原人》《原道》《原性》《原龜》等篇，代表了他的哲學思想。
以儒的“道統”對抗佛的“法統”
韓愈在反佛鬥爭中建立了他的“道統”說。這一理論包括兩方麵：先王之道及其傳道係統。韓愈認為儒家的仁義之道，是天下公認的真理，是“正統”。老子之道“去仁與義”，佛之道根本不談仁義，都隻是宗教修養的出世原則。而他自己所維護的“道”，這是一個治國平天下，積極有為的入世學說。他以此“先王之道”批判佛老的反仁義言行。為了與佛教的“法統”相抗衡，他虛構出一個“先王之道”的傳授係統：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。柯之死，不得其傳焉”（《原道》）。韓愈以繼承儒家“道統”為己任，這一道統說，在中國哲學史上是一個不可缺少的環節，起著承先啟後的作用。
性情“三品”的人性論
韓愈在《原性》中提出了“性情三品”的學說。他說“性也者，與生俱來也”，是先天的，“其所以為性者五：曰仁曰禮曰信曰義曰智”。根據人性中五種道德的情況，他把人性分為三品：上品者五德俱備，是善；中品者，五德有所欠缺，可善可惡；下品者，五德俱缺，是惡。與此相連的還有“情”，“情也者，接於物而生”，是後天的，有“喜怒哀懼愛惡欲”七情。情的品級與性是對應的，也分“上中下”三品。上品的七情恰當而適中；中品的七情稍微有些過甚有些缺乏；下品於七情之中不是過甚就是缺乏，皆任情而行。韓愈認為，中品的“性情”通過引導，可以變為上品或下品，但“上品”與“下品”卻是先天注定而不可改變的。以上合之謂“性情三品”。
“聖人立教”的唯心史觀
韓愈在《原道》中提出了“聖人創製立法”的思想，他所說的“聖人”就是以仁義為道的先王和少數統治者。因此聖人就是仁義，仁義就是聖人，二者是一體的。他說：“有聖人立，然後有教以相生養之道。”聖人還製禮樂刑政，以安定社會秩序，這是聖人博愛之仁的表現。總之，認為社會曆史是由聖人安排造就的。
李翱（778），字習之，隴西（今甘肅）人。唐代思想家，文學家。自幼就“勤於儒學，博雅好古”，寫文章注重氣質。歲時，在汴州與韓愈相識。從此，他以韓愈為師，勤奮好學，並娶韓愈侄女為妻。歲那年，李翱進士及第，初任校書郎，後三遷至京兆府司錄參軍。憲宗元和初年，轉國子博士史館修撰等職。
李翱是一個性格耿直，說話無所避忌的人。權貴們雖然“重其學”，但是“惡其激訐”。因為重振朝綱的抱負無法實現，他鬱憤無處發泄，便去見宰相李逢吉，當麵指責他的過失，並提出自己將告病回鄉。李逢吉並未計較李翱的言行，還上奏讓李翱擔任廬州刺史。李翱到廬州後，正值旱災嚴重，逃亡人數達萬人，官吏們大量搶購田屋，以獲取暴利，傾家蕩產的人家，卻仍要交納賦稅。李翱下令“以田占租”，不得隱瞞。收繳大戶豪門萬餘緡，使貧苦百姓得以安生。這是他比較突出的政績。
在思想上，李翱和韓愈一樣力主排佛，致力於儒學的複興，但他也受到佛教禪宗的影響。李翱的著作有《李文公集》，其中《複性書》代表他的哲學思想。
“性善情惡”的人性論
李翱以《中庸》為依據，繼承和發展了韓愈的人性論，提出了“性善情惡”論。他認為性與情是對立的，“性無不善”；而情卻是多變的，“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。因而情能掩蓋性的善與明，“情即昏，性斯匿也”。他說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性也者，情也……性者天之命也，聖人得之而不惑者也。情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”這就是說性出自天命無有不善；而人之所以有不善，是由於溺於情欲而惑其性。而一般人如使其性恢複原來的光明，同樣能成為“聖人”。於是他詳細闡述了如何“複性”以成聖人，提出了“弗思弗慮”的“不動心”的修養方法。李翱的“性善情惡”的人性論明顯地受到佛教禪宗的影響，這種性情相對立說，實為宋明理學“存天理，滅人欲”說之濫觴。
“弗思弗慮”的複性方法
李翱從其“性善其惡”論出發，主張“複性”說。具體包括：
（1）聖人能“複其性”“盡其性”，因為聖人能“知情之為邪也，邪即為明所覺矣，覺即無邪”，並且聖人的“七情”都受到性的節製，因而總是恰當適中。“聖人”“複性”和“盡性命”的境界叫做“覺”或“至誠”，在此境界中“其心寂然，光照天地”，“無不知也，無弗為也”。
（2）“凡人”要像聖人那樣恢複人的本性，途徑就是“忘嗜欲”。複性的外部手段是“製禮以節之，作樂以和之”；複性的內心修養方法則是“知心無思”和“知本無所思”。前者是對心的強製（“齋戒”），後者是領悟到隻有“性”才是唯一真實，經過這一領悟過程，就達了聖人的“至誠”境界。這是心自然地“止定”於性的“寂然不動”，是絕對的靜止（“離靜與動”）。其認識路線就是通過心的內省功夫（“止”）達到主觀精神與客觀性命的合一（“誠”）。
柳宗元（778），字子厚，世稱“柳河東”，因官終柳州刺史，又稱“柳柳州”。唐代文學家哲學家散文家和思想家，與韓愈共同倡導唐代古文運動，並稱為“韓柳”，為“唐宋八大家”之一。柳宗元的哲學著作有《天說》《天對》《封建論》《非國語》等。
在北朝時，柳氏是著名的門閥士族自北魏以來，柳宗元的祖先世代顯宦，到唐朝，河東柳氏作為“關隴集團”的一個有勢力的家族，在朝廷中據有顯赫的地位。柳宗元的父親柳鎮，在玄宗天寶末曾做過太常博士，安史之亂後又繼續為官。
柳宗元出生的時候，“安史之亂”剛剛平定0年。雖處於和平時期，但此時的唐王朝已逐漸走向衰朽。柳宗元九歲那年，爆發了由李惟嶽引起的繼安史之亂後又一次大規模的割據戰爭。歲那年，柳宗元又親曆了李希烈引發的藩鎮割據的戰火。
貞元元年（78），柳鎮到江西做官。柳宗元開始了隨父親宦遊的生活，他到過南至長沙北至九江的廣大地區。這段經曆使柳宗元直接接觸到社會，增長了見識。從這以後，他開始參與社交，結納友朋，並作為一個有才華的少年受到人們的重視。
柳宗元的父親柳鎮信奉傳統的儒學，他明經術，“得《詩》之群，《書》之政，《易》之直方大，《春秋》之懲勸，以植於內而文於外，垂聲當時。”母親盧氏是一位虔誠的佛教徒，聰明賢淑，很有見識，並有一定的文化素養。父親和母親給了柳宗元儒學和佛學的雙重影響，這為他後來“統合儒釋”思想的形成奠定了基礎。
統合儒釋
柳宗元明確提出了“統合儒釋”的主張，認為儒佛二教“皆有以佐世”，對佛教應選擇吸收其有用的思想精華，用來豐富儒家學說。在他看來，佛教中有些理論是與儒家的精神實質相契合的。如佛教中“諸行無常”的觀念與儒家《周易》的變易思想是不謀而合的；佛教的佛性論與儒家的人性論也相符合。他提出佛教本於孝敬的思想，拉近了佛教與儒家以孝為仁之本的距離，為二者提供了一個共同的思想基礎。
天人不相幹預
在柳宗元看來，“天”是自營自成的自然界，是宇宙，不是虛無縹緲的神。“天”是物的天，是客觀存在的天，沒有意識，沒有感知。“天”並不是誰經營創造的，而是由元氣的無限積聚而形成的。元氣是一切自然現象發生之源，一切自然現象統一於元氣。這一思想從根本上否認了造物主的存在，堅持了世界的物質性，表示了鮮明的無神論立場。在“天”和“人”的關係上，柳宗元認為“天”不能夠有意幹預“人”的“法製”與“悖亂”，“人”也不能夠幹預“天”；天與人“相分”，“各行不相預”。
陰陽三合，一以統同
這是柳宗元《天對》中的命題。屈原在《天問》中曾問：“陰陽三合，何本何化？”柳宗元《天對》中答道：“合焉者三，一以統同；籲炎吹冷，交錯用功。”柳宗元認為，天地中充滿了元氣，元氣分為陰陽二氣。萬物的形成和變化，是陰陽二氣矛盾運動的結果，即元氣的自然運動（籲吹）導致陰陽寒暑的冷熱的變化，因此而有產生萬物的效果。柳宗元的命題肯定了萬物統一於元氣，肯定了元氣本身對立物的交錯作用是運動的根源，是中國古代樸素唯物主義與樸素辯證法結合的產物。
劉禹錫（778），字夢得，洛陽人。唐朝文學家哲學家。因曾任太子賓客，故稱“劉賓客”，晚年曾加檢校禮部尚書秘書監等虛銜，故又稱“秘書劉尚書”。著有《劉夢得文集》。
劉禹錫的哲學論著是《天論》上中下三篇。
萬物“乘氣而生”的自然觀
劉禹錫認為物質性的“氣”是世界萬物存在的基礎，並且用清氣和濁氣陽氣和陰氣，以及它們的相互作用來說明世界萬物的生成和變化。在劉禹錫看來，天空有日月星辰高懸著，它們是宇宙萬象中最神奇明亮的部分，然而它們本源於山川五行之氣。天是清而輕的氣，地是濁而重的氣，濁而重的氣是清而輕的氣之根本。天地一經形成就相互發生作用，元氣緩慢地運動形成了雨露，急劇地運動形成了風雷。萬物憑借著元氣的運動而產生，又按其不同的性質群分類聚，有植物，有動物，而人是動物中最有智慧的。
天人交相勝
這是劉禹錫關於“天人關係”的著名觀點。劉禹錫認為天與人既相區別，又相聯係。天的基本作用是“生植”，天的規律是強者製服弱者。人的主要作用在於“法製”，人類社會的特色是規定“是非”的標準，按標準行動。凡合標準者賞，反之則罰。社會安定，是非分明，賞罰合乎標準，此時人生的準則發生效力，是“人理勝”，即人理勝過天理，強製弱的自然規律不能在人類社會中發生作用；如果社會混亂，是非不明，賞罰不分，道德法律都失去效力，此時人類生活就會受強有力者占先的自然規律支配，是為“天理勝”，即天理勝於人理。劉禹錫以此證明天不能幹預人的“治亂”，人也不能幹預天的“寒暑”。人在社會安定“人道”有效力時，無論是得禍得福，都不言“天”；在社會混亂“人道”失去效力時，人們就會把禍福的原因歸之於天。劉禹錫初步認識到人類社會和自然界的聯係和區別，對古代天人關係學說做出了理論貢獻。
“數”“勢”決定事物的存在及其變化
劉禹錫以“數”和“勢”來解釋客觀事物的存在及其變化。所謂“數”，是指客觀事物的恒常的規律性，是人們可以認識客觀世界的基礎；“勢”指客觀事物變化的必然趨勢。他說：“天形恒而色恒青，周回可以度得，晝夜可以表假，非數之存乎？恒高而不卑，恒動而不已，非勢之乘乎？”認為“數”與“勢”的關係是“數存而勢生”，它們都以物的存在為基礎，無論什麽事物都有其“數”和“勢”並受其支配，而不能“逃乎數而越乎勢”。他認為這是宇宙間極普遍的原理，所以，人類就可以運用智慧去認識客觀世界，駕禦客觀事物的變化，並依據“人理”（即以“法製”為內容的“人之道”）來“與天交勝，用天之利”，以達到自己的目的。
◆魏晉士人清談玄學
◆高逸圖（所繪內容是魏晉時期的“竹林七賢”）。唐。孫位
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玄學五體
隨著時代的發展，玄學的內涵不斷被後世方術家所充實，產生了包括山醫命卜相在內的五種體係。
山，包含的內容是指修身養性，靜坐內煉等，大略可以包括有：導引內丹術外丹術武術等。代表著作有《太清導引養生經》《伍柳仙蹤》《唱道真言》《銅符鐵》以及太極拳五行拳等。
醫，就是古代中醫係統，治療手段為：針灸湯劑推拿祝由等。代表書籍有《黃帝內經》《黃帝八十一難經》《脈經》《針灸大成》《本草綱目》《湯頭歌》等。
命，指的是占算人生命運的學問。大略分有：四柱紫微鬥數九星論命等。代表著作有《淵海子平》《滴命髓》《紫微鬥數全書》等。
卜，指占卜運程的行為，大略分有：六爻梅花六壬奇門等。代表著作有《易林》《增刪卜易》《梅花易數》《皇極經世書》《大六壬全書》《奇門旨歸》等。
相，是觀察人的麵貌地理環境等的方法。大略分為：麵相手相風水等。代表著作有《柳莊神相》《麻衣神相》《地理全書》等。
名教與自然之辯
名教與自然的關係問題是封建社會士人必須麵對的一個基本問題，因為它關乎到士人的個體自由與群體秩序的關係。
◆淵明嗅菊圖。清。張風
◆人與自然和諧
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陶淵明不為五鬥米折腰
公元405年秋天，陶淵明為了養家糊口，來到離家鄉不遠的彭澤當縣令。這年冬天，他的上司派來一名官員來視察。這位官員是一個粗俗而又傲慢的人，他一到彭澤縣的地界，就停止不前，派人叫縣令親自去迎接他。
陶淵明得到消息後，雖然心裏對這種假借上司名義發號施令的人很瞧不起，但出於禮節，不得不去迎接。當時天色已晚，陶淵明剛回家休息，穿著平常的百姓服飾。他生性隨意而為，準備就這樣去迎接他的上司。不料他的師爺攔住陶淵明說：“參見這位官員要十分注意小節，衣服要穿得整齊，態度要謙恭，不然的話，他會在上司麵前說你的壞話。那樣就會影響你的遠大前程。”
一向正直清高的陶淵明再也忍不住了，他長歎一聲，說道：“我寧肯餓死，也不能因為五鬥米的俸祿，向這種粗俗傲慢自以為是的人彎腰。”他馬上寫了一封辭職信，離開了隻當了八十多天的縣令職位，從此隱逸田園，再也沒有做過官。
成一家之言的《中論》
徐幹的《中論》集其哲學思想之大成，書中的許多哲學思想在今天仍是可資借鑒的，並且對研究曆史研究儒家思想發展史而言，它也是十分珍貴的資料。
◆《建安七子集》書影
◆“建安七子”圖
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建安七子
“建安七子”是建安年間（196220）七位文學家的合稱。包括：孔融陳琳王粲徐幹阮瑀應瑒劉楨。“七子”之稱，最早見於曹丕所著《典論論文》。這七人大體上代表了建安時期除曹氏父子外的優秀文學家，所以“七子”之說，得到後世的普遍承認。七子中除了孔融與曹操政見不合外，其餘六人雖然各自經曆不同，但都親身經受過漢末離亂之苦，後來投奔曹操，地位發生了變化，才有了安定富貴的生活。他們多視曹操為知己，想依賴他幹一番事業。故而他們的作品與曹氏父子有許多共同之處。因建安七子曾同居魏都鄴（今邯鄲臨漳）中，又號“鄴中七子”。
魏晉遴選人才之書：《人物誌》
劉劭的思想是漢學向魏晉玄學過渡的中間環節。他的《人物誌》使人物品鑒論向理性和形而上的方向前進了一大步，開了以後“四本才性”和以老莊思想解釋儒家“聖人觀”而融通儒老的先河，不管是對當時還是以後的人才選拔和培養，都有重要的指導意義。
◆《人物誌》書影
◆曹操像
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魏晉注重品評人的形體相貌
《世說新語容止》有一個關於曹操的故事：魏武帝曹操有一次準備接見匈奴的使者，認為自己容貌醜陋，不足以威懾匈奴，於是選了一個替身冒充自己接見匈奴使者，而曹操本人卻持刀站立在一旁。接見完畢，曹操派人向匈奴使者詢問接見的感受，使者說：“魏王（指曹操替身）雅望非常，但是旁邊那個持刀人才是真正的英雄。”曹操聽說後，大失所望，便派人追殺了匈奴的使者。曹操企圖以個人的容顏相貌來威懾敵國，結果弄巧成拙，成為笑柄。這個故事反映了魏晉時期的一種觀念或一種風氣：注重對人的形體相貌的品評。
何晏倡導“以無為本”
在魏晉“貴無論”玄學的建立過程中，作為倡導者的何晏的功績是不可泯滅的。何晏依據《周易》和《老子》這兩部經典提煉出了“以無為本”的命題，這是玄學的基本命題，哲學史上從經學思潮過渡到玄學思潮就是以這個命題的出現為標誌的。
◆漢代帛書《老子》殘片
◆《論語注疏解經》書影
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傅粉何郎
何晏才華出眾，容貌俊美，而且喜歡修飾打扮，麵容細膩潔白，無與倫比，因此魏明帝疑心他臉上搽了一層厚厚的白粉。一次，大熱天之時，魏明帝讓人把他找來，賞賜他熱湯麵吃。不一會兒，他便大汗淋漓，隻好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗後，臉色顯得更白了，明帝這才相信他沒有搽粉，而是“天姿”白美。後來因他娶了魏公主，被拜為駙馬都尉，於是後人就把“傅粉何郎”作為一個典故，用來形容人麵容白淨漂亮，甚至也用來形容一些潔白的物品。
◆老子騎牛圖
完整的“貴無論”玄學體係
大事記：王弼的“玄學”，是借《老子注》《周易注》與《論語釋疑》建立起來的，是魏晉南北朝玄學哲學的代表，他的“以無為本”，作為哲學的最高範疇，取代了老子哲學的“道”，使我國古代哲學的發展，名副其實地進入了理性發展的曆史階段。
◆王弼注《周易》書影
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王弼與何晏
何晏性情放縱而又自命不凡，十分高傲。但自從王弼出現後，何晏一反常態，對王弼讚歎有加。有一次，何晏府上談客盈座，共論玄理，氣氛非常熱烈。王弼後至，何晏便列舉討論過的命題對王弼說：“這些玄理我認為已無懈可擊，你看還可以再進行辯駁嗎？”王弼略一思索，便提出反駁，滿座皆以為屈。王弼又自問自答數次，眾人皆服。後來，何晏曾深情地評價王弼道：“孔夫子曾說過後生可畏。我看像王弼這樣的人，可以和他探討世界萬物的基本哲理了。”何晏和王弼幾乎同時在給《老子》作注。何晏見到王弼的《老子注》，自愧不如，半晌無語，自此便不再作注，而改寫《道德論》。足見王弼的學術思想水平，已比何晏高出一籌。
阮籍行為實踐玄學主張
從魏晉之世到南北朝終的數百年間，相比於玄學理論，阮籍那種宏放曠達的精神風貌生活情趣或行為，對當時的士大夫階層影響更大。
◆西善橋宮山墓阮籍畫像
◆南京秦淮區阮籍墓
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阮籍不拘禮法
阮籍秉性極孝，但聽到母親去世的消息時，他正在和別人下圍棋，對方要求終止這盤棋，阮籍卻執意要一賭輸贏。回家後飲酒兩鬥，大聲一號，吐血幾升。等到母親快要下葬時，吃了一隻蒸熟的小豬，喝了兩鬥酒，然後與母親作最後的訣別，一直到說不出話，後來又大號一聲，吐血幾升，因過度哀傷，形體消瘦，幾乎到了沒命的地步。
傳說阮籍黑白眼珠非常分明，能用青眼和白眼看人。母親去世了，嵇喜來安慰他，阮籍用白眼對待，嵇喜十分不高興地回去了。嵇喜的弟弟嵇康聽說後，就帶著酒夾著琴去拜訪他，阮籍很高興，就用青眼對待嵇康。因此，拘於禮法的人都十分恨他。
《傅子》中的唯物思想
傅玄從自然界本身出發去說明自然界的運動變化和發展，豐富和發展了漢以來的自然宇宙生成說，貫徹了無神論的精神，為我國古代哲學思想史增添了光彩。
◆晉武帝司馬炎像
◆傅玄講學
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傅玄教太子“近朱者赤，近墨者黑”
傅玄因其品學兼優和為人正派，被請來做太子的老師。
太子府除了宮女太監外還有大批為太子辦事的官員，他們大都討好太子，以求日後謀得一官半職。當時太子年幼，喜歡玩耍。傅玄之前的幾個老師也不敢嚴格要求，太子想幹什麽就幹什麽。傅玄來後，在功課上嚴格要求，但他一走太子就又胡鬧起來，身邊的人都不加勸阻。幾次之後，傅玄十分憂慮。
一天，傅玄給太子講課時說：“近朱者赤，近墨者黑；聲和則響清，形正則影直。”太子不明白，傅玄解釋說：“您如果接近正人君子，那麽符合道義的話就會聽得多，自己的行為就會逐漸符合規範和準則。倘若您多接近小人，那就有如進入賣鮑魚的店一樣，時間久了，您就聞不到蘭花的香味了。”太子聽後陷入沉思，開始反省自己。皇帝聽說後，很欣賞傅玄的話，就讓寫在屏風上，放在太子房中。
全新的宇宙生成論著作：《物理論》
楊泉的《物理論》獨辟蹊徑，綜合了天體學說中各家積極的成分，對宇宙形成作出了全新的解說，增添了嶄新的內容，大大豐富了前人的認識，因而它的宇宙觀更為堅實，它顯現的唯物主義哲學思想更徹底。
◆隱居生活
◆水為萬物之本
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《物理論》中的“扁鵲”
楊泉《物理論》中記載了這樣一個故事：
趙簡子有疾，扁鵲診侯出，曰：“疾可治也，而必殺醫焉！”以告太子，太子保之。扁鵲頻召不入，入而著履登床，簡子大怒，便以戟追殺之。扁鵲知簡子大怒則氣通，血脈暢達也。
其實這則故事出於《呂氏春秋至忠篇》。原文是敘述宋國名醫文贄用激怒的方法為齊閔王治好了病，結果卻被烹而死的悲慘故事。楊泉在《物理論》中引用這則故事時卻變成了扁鵲診趙簡子，這可能是楊泉記憶有誤或故意移花接木。更有趣的是《太平禦覽》在引用《史記扁鵲傳》和《呂氏春秋》有關記述後，又引用了楊泉改編過的這則故事，從而留下了極為典型的重在敘事而疏於考證有關人物的例子。
現實與理想：越名教而任自然
嵇康超越了自己人格的雙重性，以生命的代價彌合了“理想人格”與“外在人格”的分裂，實現了人格的升華和完全的獨立，最後顯現為一種卓特獨立的人格特征，這種人格特征給了後世一種深遠的影響。
◆嵇康像
◆七賢圖
著眼於現實的玄學之作：《崇有論》
《崇有論》在玄學的發展過程中，既上承何晏王弼“以無為本”的“貴無論”，對它進行了理論上的分析批判，又提出了“始生者自生”的思想，給了“獨化論”的理論以啟示和借鑒。對玄學思想的發展，起到了承前啟後的理論中介作用。
◆《晉書》書影
◆裴頠像
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裴頠豁達善辯
《世說新語》裏記載了這樣一個故事：晉武帝在登基後，曾卜卦預測西晉的命運，卜卦的結果是得了個“一’字，晉武帝很不高興，以為隻有一世，大臣們也個個相顧失色。裴頠卻依照何晏的《老子注》解釋說，“天得一以清，地得一以寧，侯王得以為天下員”，他的這一解釋使晉武帝高興了，也使群臣頓時都轉憂為喜。
◆《郭子翼莊》書影（郭象和裴頠同為“崇有論”的代表，郭象大體以莊子為宗）
言意之辯和《言盡意論》
語言文字能否充分地表達思想客觀對象的意蘊，是人類認識史上一個永恒的課題。言意之辯，作為貫通於魏晉南北朝的社會思潮，對於玄學以及文學藝術的發展都具有深遠的意義。
◆魏晉士人
◆言意之辯
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玄學三理
哲學史上把“聲無哀樂”“養生”“言盡意”稱作玄學三理。西晉嵇康《聲無哀樂論》《養生論》與歐陽建的《言盡意論》合稱三理。《聲無哀樂論》認為“心之與聲，明為二物”，但作為物之自然的聲音，雖“無係於人情”卻可用於表達哀樂。《養生論》以養生道理說明形神“表衷俱濟”不可相分的關係，認為“形恃神以立，神須形以存”。《言盡意論》主要論述名與物言與理的關係，承認語言概念能表達事物真相。
儒道的成功綜合與超越
郭象哲學是中國思想史上對儒道的第一次成功的綜合和超越，其個體主義本體論認識論人生觀社會曆史觀和美學思想對於中國主流思想具有極大的異質性否定性獨創性，這使得郭象成為中國古代個體主義思想潮流的代表人物。
◆郭象注《南華真經》書影
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郭象口若懸河
郭象年少的時候好學，青年時期已經是知識十分淵博的人了。後來，他又潛心研究老子和莊子的學說，並有了深刻的理解。過了些年，朝廷一再派人來請他。他實在推辭不掉，隻得答應了。到了京城，由於他的知識很豐富，所以無論對什麽事情都能說得頭頭是道，再加上他的口才很好，又非常喜歡發表自己的見解，因此每當人們聽他談論時，都覺得津津有味。當時有一位太尉王衍，十分欣賞郭象的口才，常常在別人麵前讚揚郭象說：“聽郭象說話，就好像一條倒懸起來的河流，滔滔不絕地往下灌注，永遠沒有枯竭的時候。”郭象的辯才，由此可知。
葛洪和《抱樸子》
《抱樸子》總結了戰國以來神仙家的理論，從此確立了道教神仙理論體係；又繼承魏伯陽煉丹理論，集魏晉煉丹術之大成；它也是研究我國晉代以前道教史及思想史的寶貴材料。
◆《抱樸子》書影
◆葛洪塑像
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葛洪與古代煉丹術
在封建社會裏，貴族官僚為了永遠享受驕奢淫逸的生活，自然會妄想長生不老。有些人就想煉製出“仙丹”來，滿足他們的奢欲，於是產生了一種“煉丹術”，即煉丹的人把一些礦物放在密封的鼎裏，用火來燒煉。礦物在高溫高壓下就會發生化學變化，產生出新的物質來。煉丹術在我國發展得比較早，葛洪就是一個煉丹家。長生不老的仙丹是貴族官僚的幻想，當然是煉不出來的。但是在煉丹的過程中，人們卻發現了一些物質變化的規律，這就成了現代化學的先聲。如葛洪在煉製水銀的過程中，就發現了化學反應的可逆性。
佛教的傳入與盛行
佛教自傳入中國之後，千餘年來一直是中國人民的主要信仰，其哲理部分與儒道等相融會相激蕩，匯入了中華文化源遠流長的大海裏，形成了中華文化的主流之一。
◆菩薩達摩渡江圖碑
◆中國第一座佛寺白馬寺
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“臘八粥”與佛教
對於“臘八粥”的來曆和傳說很多，各地說法不一。其中流傳最廣的是有關紀念釋迦牟尼成佛的故事。
傳說釋迦牟尼逃出王宮到迦嘟山當了和尚以後，在深山之中苦度6年學習經典，而學經完畢的日子正是臘月初八，也就是佛教所說的“釋迦牟尼得道日”。釋迦牟尼因6年苦行，無暇顧及個人衣食，每天隻吃一些麻麥，常年不得溫飽。在他學成之時，已是瘦骨嶙峋，容形似枯木一般。
他疲憊不堪地走下迦嘟山，坐在河畔，向村人乞討。村中一牧牛女子，用缽盂煮牛奶給釋迦牟尼吃，使釋迦牟尼很快恢複健康。佛教興盛以後，為了紀念這件事，就規定這個日子為古印度人民“齋僧”和救濟窮人而施舍飲食的日子。
東漢佛教傳入中國以後，臘月初八施舍這件事逐漸變成了熬煮“臘八粥”的習俗。隨著佛教的興盛，臘八粥也流行到民間。有錢人家的臘八粥要用幾十種米豆果料熬成，親朋好友之間還互相贈送。窮人也要在這一天用小米紅棗熬一鍋粥應應時令。傳說“臘八不喝粥，明年會更窮”。
因果報應和神不滅論
慧遠的淨土思想是古印度淨土教在我國初始弘傳的理論結晶，是佛教文化與中國文化碰撞交融的產物，同時又與東晉時代的苦難現實的催化以及慧遠個人的修學背景相關。
◆東林寺
◆慧遠大師
佛教哲學的重要著作：《肇論》
《肇論》是中國哲學史上一部重要的著作，它既代表了僧肇本人的理論思辨水平，也是當時中國佛教理論發展的高峰，對後世中國佛教的發展有極大的影響。
◆喬達摩佛陀像
◆頭戴精美王冠的佛像頭部
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鳩摩羅什來中國
鳩摩羅什名震西域後，他的聲名也傳到了東方各地。當時苻堅在關中稱王（前秦）。苻堅建元十三年（公元377年）正月，太史上奏說：“有星在外國上空，這說明有大德大智的人來輔助中國。”苻堅聽後，就出兵向西域征伐，並且要求他們必須把鳩摩羅什俘獲來。後來，大將軍呂光抓獲了鳩摩羅什，帶兵返回前秦，走到半路，將軍隊安置在一座山腳下，將士們都休息了，鳩摩羅什對呂光說：“在此休息，必有災禍，將軍隊帶到隴上。”呂光沒有采納，結果半夜下起大雨，山洪暴發，淹死了幾千人。鳩摩羅什對呂光說：“我們不宜停留，應盡快返回長安，中途必有福地可居。”這次呂光聽從了鳩摩羅什的話，走到涼州，聽到了苻堅被後秦姚萇殺害的消息，呂光三軍戴孝，到涼州城自立為王，即曆史上的後涼。
後來，後秦王姚興遣使敦請鳩摩羅什，後涼不放人，於是姚興派隴西公碩德去討伐後涼，將鳩摩羅什帶到長安。姚興待之以國師之禮，二人常常整日交談，研討佛理，樂而忘倦。鳩摩羅什到來後，被請到逍遙園，翻譯佛經。他能夠背誦許多佛經，又通漢語，翻譯的經文非常流暢。
反佛之利刃：《神滅論》
範縝撰寫的《神滅論》，在我國古代思想發展史上具有劃時代的意義。他不僅從理論上揭穿了神學的謊言，而且也譴責了當時封建帝王和世家大族佞佛所造成的社會危機，有著積極的實踐意義。他那堅持唯物主義的無神論思想和為捍衛真理勇於戰鬥的精神，千百年來始終閃爍著耀眼的光芒。
◆範縝像
◆鐫造於南朝齊梁年間的佛像
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決不賣論取官
《神滅論》抓住了時弊，擊中了佛教的痛處，它一問世，人們爭相傳抄，朝野為之喧嘩。竟陵王蕭子良憑借宰相的權力，慌忙調集眾僧名士，軟硬兼施，輪番圍攻範縝。但由於他們講不出像樣的道理，盡管人多勢眾，也沒有壓倒堅持真理的範縝。佛門信徒太原名士王琰，借儒家講究孝道為武器，撰文立著，企圖一下子封住範縝的口，他帶著嘲諷的口吻說：“嗚呼！範子，你怎麽竟連自己的祖先在哪裏都不知道！”但範縝當即反唇相譏說：“嗚呼！王子，你既然知道自己的祖先的神靈在哪裏，為什麽不殺身去追隨它們呢？”王琰啞口無言，敗下陣來。蕭子良又派名士王融到範縝那兒，企圖用官位加以利誘，王融對範縝說：“神滅之說既然是異端邪說，而你卻堅持己見，恐怕會有傷名教。以你出眾的才華和美德，何愁官至中書郎。而你為什麽要違背眾人的信仰，自討身敗名裂呢？”範縝聽後哈哈大笑，回答說：“倘若我範縝肯於出賣人格，背叛信仰，去撈取官位，恐怕早就當上了尚書令尚書仆射一類的高官，你說的中書郎又豈在話下！”
一統經學局麵的著作：《五經正義》
唐初大儒孔穎達編訂的《五經正義》在中國經學史上有著劃時代的意義，它摒棄南學與北學的地域偏見，將西漢以來的經學成果盡行保存，完成了中國經學史上從紛爭到統一的演變過程。
◆《五經》書影
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《五經正義》
《五經正義》是唐代頒布的一部官書，規定其中的解釋為經學的標準解釋。五經指五部儒家經典著作，即《詩》（《詩經》）《書》（《尚書》）《禮》（《禮記》）《易》（《周易》）《春秋》。漢武帝時，朝廷正式將這五部書宣為經典，故稱“五經”。《五經正義》引用大量史料詮釋典章製度名器物色，又詳於文字訓詁，為後人研讀經書提供了方便。
玄奘和佛教唯識宗思想
法相唯識宗是中國佛教哲學的一大宗派，它真正在中國的流傳，始於玄奘及其弟子。玄奘全麵地翻譯並融匯介紹了印度唯識學的理論著作，玄奘弟子對玄奘的唯識學著作做了大量的注疏，在此基礎上建構了中國唯識學的基本模式和理論體係。
◆唐玄奘取經圖。元。王振鵬
◆玄奘至印度攜回佛經
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玄奘和《大唐西域記》
玄奘攜帶大量經卷和佛像回到長安後，唐太宗在洛陽宮儀鸞殿召見了他。當時大唐王朝正在對西域用兵，急需了解西域地區的曆史地理風土人情等情況，唐太宗就請玄奘將其在西域及印度的所見所聞撰寫成書。於是，玄奘口述，弟子辨機執筆寫成了《大唐西域記》一書。《大唐西域記》共分十二卷，約十餘萬字，書中記載了玄奘遊曆印度途中所親曆的110個國家和傳聞的28個國家的情況。全書內容豐富，文字流暢，敘事翔實。
菩提本無樹，明鏡亦非台
《六祖法寶壇經》集中體現了六祖慧能的思想，其中的禪學理論不僅在中國思想文化發展史上占有重要的地位，而且對世界文明也有積極的影響。六祖慧能被視為世界傑出的思想家之一，其塑像矗立在英國倫敦大英博物館裏。
◆達摩至慧能六代祖師像。局部
◆六祖像圖。明。丁雲鵬
韓愈反佛興儒的道統論
韓愈站在時代的高度，麵對外來佛教文化及本土道教文化的挑戰，以弘揚儒家聖人之道的基本精神為己任，正式提出了儒家道統思想。經韓愈的努力，使儒學再度複興，並在宋末以後占據了社會文化的主導地位。韓愈的道統思想，對後世產生了重大而深遠的影響。
◆韓愈像
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韓愈諫迎佛骨
唐憲宗晚年迷信佛法。他聽說鳳翔法門寺護國真身塔裏供奉著一根骨頭，傳說是釋迦牟尼佛的一節指骨，每30年開放一次，讓人瞻仰禮拜，這樣就能風調雨順，人人平安。於是就派人到法門寺把佛骨隆重地迎接到長安，並把佛骨先後放在皇宮和寺裏讓大家供奉瞻仰。下麵的王公大臣也爭相效仿。
韓愈向來不信佛，更反對這樣鋪張浪費迎佛骨，於是就給唐憲宗上了一道奏章說，佛法在中國古代是沒有的，隻是後來才從西域傳了進來。他還說，曆史上凡是信佛的王朝，壽命都不長，可見佛是不可信的。唐憲宗看後大發脾氣，說韓愈誹謗朝廷，要處死刑。宰相裴度等連忙求情，唐憲宗氣消之後雖沒殺韓愈，但還是把他貶到潮州去了。
◆法門寺（819年，韓愈上書《諫迎佛骨表》，反對唐憲宗從法門寺迎佛骨供奉宮中）
開創理學先聲之作：《複性書》
李翱的《複性書》對儒家心性理論進行了創造性的發揮，開啟了宋明理學的基本方法和主題，在中國思想史上具有重要的影響。
◆《李文公集》（《複性書》收錄其中）
◆李翱。《習之全集錄》
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李翱和“雲在青天水在瓶”
李翱任朗州刺史時非常向往惟嚴禪師的德行，曾多次邀請惟嚴禪師下山參禪論道，都被惟嚴拒絕了，所以李翱就親自去拜見惟嚴禪師，巧遇禪師正在山邊樹下看經。雖知太守來，但惟嚴仍無起迎之意，侍者在旁提示，他仍然專注於經卷上。李翱看禪師對自己不理不睬，一時怒起，忍不住斥道：“見麵不如聞名！”說完便拂袖欲去。惟嚴禪師至此才冷冷說道：“太守何得貴耳賤目？”短短一句話，李翱為之所動，就轉身拱手致歉，並問道：“如何是道？”惟嚴禪師以手指上下說：“會（領悟了）嗎？”太守搖了搖頭說不會。惟嚴：“雲在青天水在瓶！”李翱聽了，欣然作禮，隨述偈曰：“練得身形似鶴形，千株鬆下兩函經；我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。”
答屈原《天問》的《天對》
柳宗元的《天對》是中國古代哲學中的一部奇書。屈原在《天問》中發出170多個質疑性的問題，從戰國時期到唐代，無一人作出回答。柳宗元被貶柳州後，將其概括為為122條，逐個作了精辟的回答。它反映了作者對宇宙萬物的認識水平和自然哲學思想。
◆柳宗元像
◆《柳河東集》書影
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“死在柳州”的緣由
自古有“穿在蘇州，玩在杭州，吃在廣州，死在柳州”的說法。“死在柳州”指在柳州死後，可有副上好的柳州棺材入葬，這是讚譽柳州的棺材（柳州地區人稱棺材為壽枋，亦叫長壽）。據說，柳州棺材名聲大噪還是源於柳宗元。晚年的柳宗元被貶到柳州，並客死異鄉。當時，柳州人民為了紀念柳宗元，特地用了一口由上等的雪鬆木製成的棺材來裝殮他的遺體。遺體運到西安後，居然完好無損。從此，柳州的棺材聲名遠揚。
古代唯物論思想的新高峰：《天論》
劉禹錫的《天論》從哲學的意義上劃清了天道觀上“自然之說”與“陰騭之說”的根本界限，對從董仲舒到韓愈的一切有神論思想，其中包括玄學和佛學的基本論點進行了理論清理，提出了許多帶有創見性的哲學觀點，從而把我國古代唯物論思想推到了一個新的高峰。
◆劉禹錫像
◆《劉夢得文集》書影
延伸閱讀
三遷其家著千古奇文
劉禹錫因參與政治革新得罪當朝權貴，被貶為安徽和州通判。按當時規定，通判應住衙門裏三間三廈的屋子。可和州知縣見劉禹錫是被貶而來，便多方刁難。先是安排他住在縣城南門，麵江而居。劉禹錫沒有埋怨，撰寫一幅對聯貼於房門：麵對大江觀白帆，身在和州思爭辨。這個舉動氣壞了知縣，又令衙內書吏將劉禹錫的住房由城南門調到城北門，由三間改為一間半。新宅臨河，楊柳依依，劉禹錫寫了一幅對聯：“楊柳青青江水邊，人在曆陽心在京。”然後安心住下，讀書作文。知縣見他還是悠然自得，將其住房再度調到城中而且隻給一間，僅能容下一床一桌一椅。半年時間，劉禹錫連搬三次家，住房一次比一次小，全家老小根本無法安身。劉禹錫覺得這縣官欺人太甚，憤然提筆寫下了《陋室銘》一文，並請大書法家柳公權書碑勒石，立於門前，以示“紀念”，一時轟動朝野。
◎建築設計
魏晉玄學是中國文化發展史上的一個重要階段。它改造了漢代的儒學與道家思想，同時它還對魏晉南北朝時代的文學藝術，乃至文人學士們的生活習俗等，都產生了相當程度的影響。
玄學，是三國兩晉時期興起的以綜合道家和儒家思想學說為主的哲學思潮，故通常也稱之為“魏晉玄學”。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。
“玄”這一概念，最早見於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。
玄學產生背景
玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯係。魏晉時期，朝代更迭頻繁，生活在這樣的時代裏，人們及當時的知識分子都有強烈的朝不保夕的感覺，所以談玄說易成為當時社會茶餘飯後的主要活動，以此來達到精神世界的暫時滿足，回避社會現實的殘酷。亂世之中，老莊思想抬頭，加上曹操等人崇法術刑名，便有了玄學產生的曆史背景。
玄學發展階段
魏晉玄學的發展經過四個時期：第一是曹魏正始時期。玄學家以何晏王弼為代表，以《易》《老》為理論論據，盛倡“貴無”，主張“言不盡意”，“名教出於自然”，為門閥士族利益服務；第二是西晉初至元康時期。玄學家以竹林名士阮籍嵇康為代表，思想上與何王學派對立，在名教與自然的關係上主張“越名教而任自然”，代表庶族寒門的利益；第三是晉元康時期。玄學家以裴
為代表，提倡“崇有論”，反對“貴無論”；第四是晉永嘉時期。玄學家以向秀郭象為代表，是玄學的綜合和完成時期。
魏晉玄學的基本特點
1以“三玄”為主要研究對象，並用《老子》《莊子》來注解《易經》。
2以辯證“有無”問題為中心。以何晏王弼為代表的玄學貴“無”派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇“有”論者裴
則認為“有”是自生的，自生之物以“有”為體。
3以探究世界本體為其哲學的基本內容。貴“無”派把“無”當作“有”的存在根據，提出了“以無為本”的本體論思想；郭象則主張獨化說，認為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。
4以解決名教與自然的關係問題為其哲學目的。王弼用以老解儒的方法注解《易經》和《論語》，把儒道調和起來，認為名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表現，兩者是本末體用的關係。阮籍嵇康提出“越名教而任自然”的主張，表現出反儒的傾向。
5以“得意忘言”為方法。針對漢儒支離繁瑣的解釋方法，王弼郭象等強調在論證問題時應注意把握義理，反對執著言象，提出“得意忘言”“寄言出意”的方法。
6以“辨名析理”為其哲學的思維形式。玄學家重名理之辨，善作概念的分析與推理，辨析名理是其思維形式的基本特征之一。
玄學作為學術思潮，是順著名教與自然之辯有無之辯和言意之辯這三大辯論來展開的，有無之辯為名教與自然之辯提供了理論支持，言意之辯為有無之辯提供了思維方式上的依據。名教，一般指以正名分定尊卑為主要內容的封建禮教和道德規範。自然，主要指天道自然，認為天是自然之天，天地的運轉萬物的生化都是自然而然自己如此的。
“名教”與“自然”的來源
“名教”和“自然”觀念產生於先秦。孔子主張正名，強調禮治；老子主張天道自然，提倡無為。所以，孔子和老子被後世看作“貴名教”與“明自然”的宗師。
“名教”與“自然”之辯的過程
古代思想家們對名教自然以及這二者之間關係的認識，有一個發展過程。
兩漢時期，董仲舒為了確定“獨尊儒術”的地位，他發揮孔子的正名思想，強調社會上的等級名分。而《淮南子》和王充則用道家的自然觀念與董仲舒的名教觀念相對抗。
魏晉時期，社會混亂，玄學家的哲學傾向和政治見解也各不相同，“名教”與“自然”的關係就成為一個爭辯的論題。玄學家們試圖通過這一論題的爭辯，把儒家的名教觀念和道家的自然觀念調和起來，為名教存在的合理性尋找新的理論根據。
正始時期，夏侯玄率先提出調和名教與自然的論題。正始十年（249）以後，嵇康阮籍對司馬氏表麵上標榜名教而實際上卻篡權的行為非常不滿，他們強調名教與自然的對立，主張“越名教而任自然”。嵇康阮籍主張“心不存於矜尚”，“情不係於所欲”。他們認為名教是束縛人性的枷鎖，是“天下殘賤亂危死亡之術”，並非出於自然，期望沒有“仁義之端，禮律之文”的自然境界。
西晉太康之後，門閥貴族子弟受阮籍嵇康影響而“放達”之風盛行，他們蔑棄名教，使名教發生危機。樂廣批評當時的“放達”之風說:“名教中自有樂地，何必乃爾”。郭象對名教與自然的統一進行了論證，他認為名教即是自然自然即是名教，二者不可分離。他指出，事物現存的狀態，即君臣上下，尊卑貴賤，仁義禮法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他認為“聖王”最能領會名教就是自然的道理，“雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，也即是說做帝王的雖然過著世俗生活，而精神卻十分清高，“外王”（名教）和“內聖”（自然）是一回事。郭象在理論上使名教與自然的對立走向統一，雖然這個統一是虛構的。
東晉末期，陶淵明真正做到了棄離名教而全身心融入自然。在他看來，那種脫離名教的“自然”是自己本來應有的生活歸宿，是“質性自然，非矯厲所得”（《歸去來兮辭》）。和阮籍一樣，他也貪戀酒杯，生活放蕩，但他並不像阮籍那樣始終在名教的羈絆中痛苦掙紮，而是安貧樂道，怡然自得。他的隱逸，不是名教與自然相互調和的結果，而是真正徹底地歸與了自然融入了自然。所以當他成為隱逸士人的人格風範時，標誌著玄學思想發展的極致，也標誌著玄學“自然”觀發展的終結。
徐幹（707），東漢末文學家思想家，“建安七子”之一。字偉長，北海郡（今山東昌樂附近）人。有學術著作《中論》傳世。
徐幹自幼受家教薰陶。歲開始讀五經，廢寢忘食，夜以繼日，以至父親擔心這樣會傷害身體而時常加以禁阻。0歲之前已能背誦五經，並博覽傳記。言則成章，操筆成文，與孔融陳琳王粲阮瑀應瑒劉楨並稱“建安七子”。
徐幹生活的時代，正值漢靈帝末年，宦官專權，朝政腐敗。他“輕官忽祿，不耽世榮”。徐幹的思想和人生價值觀，主要以儒家正統思想為基調，這從他在《中論》一書中對儒家仁義道德觀念和政治學說的種種強調可以得到印證。但他最終辭官歸隱，他的這種行為似乎也受有道家思想的影響。
天道觀
在天道觀方麵，徐幹持“天道自然”的認識立場。一方麵，他對淩駕於人之上的自然和社會力量感到一定的神秘莫測迷惘不解；另一方麵，他也同樣認為天是無目的無意誌的，並不能主宰人事。在徐幹看來，自然界和社會存在著“常道”和“變數”，事物的規律就由“常道”和“變數”構成，不能因“變數”而否定“常道”之存在及其作用，亦不能因為“常道”而否定“變數”的存在和作用。比如人的生命之長短與其性格心理以及修養狀態是有關係的，孔子所說的“仁者壽”應是一種“常道”，不能因存在著“顏淵仁而夭死”這一“變數”而否定“常道”之存在。
名實論
名實思想在《中論》中占有重要的位置，《考偽》《貴驗》《譴交》《核辯》均涉及到了名實辯言問題。徐幹認為，事物必須經過實踐的驗證才是可貴的。他主張不講無益之言，像水火金石一樣雖無言而人無不盡知其寒熱堅剛之性。在《考偽》篇中他說：“夫名之係於實出，猶物之係於時也。物者春也吐華，夏也布葉，秋也凋零，冬也成實，斯無為而自成者也。若強為之，則傷其性矣，名亦如之，故偽名者皆欲傷之者也。人徒知名之為善，不知偽善者為不善也。”他主張以實為本，實立而名從之。他明確地指出“實名”與“偽名”的性質區別。以實為本之名屬善，偽名者則屬於惡。在如何對待名的問題上，他的這種求實的科學態度在今天仍有十分可貴的現實意義。
人才觀
討論人才評價標準和如何選人用人，也是《中論》的重要內容之一。徐幹提出了智慧重於德行的新觀點。在徐幹看來，聖人之所以為聖人，“非徒空行也，智也”。聖人是最能“盡聰明”而發揮聰明才智的人。聖人並非是空有德行，而是有智慧才能。聖人最看重有特殊智慧的人，他們能立功立事，有益於世，至於德行方麵即使有些缺陷也不大緊要。相反，隱居獨處的德行之士，雖有美行，但對社會卻沒有什麽用處。在《智行》篇中，徐幹特別強調的一點是智慧能生財富民，能解救人民的苦難，最大限度地肯定了智慧推動社會發展進步的積極意義。
學習論
徐幹非常強調學習的重要性，在《治學》篇中專門論述了學習的意義以及學習的方法。徐幹認為，學習是君子修身養德建功立業，從而達到“身沒而名不朽”的唯一途徑。
劉劭，三國時魏國思想家。具體的生卒年不詳，約生於漢靈帝建寧（87）年間，卒於魏正始（0）年間。字孔才，廣平邯鄲（今河北邯鄲）人。
《人物誌》約成書於曹魏明帝統治時期（7），是在推行九品中正品評人物選擇人材的大背景下形成的，旨在為推行九品中正製在理論上提供依據，在實踐上總結經驗，以推動這一製度的發展和完善。全書共三卷十八篇，這本書不僅包含了劉劭的政治思想和哲學思想，反映了漢魏之際的學術思想內容及其變遷，而且是中國現存的第一部專門論述考察才性以選拔人才的理論著作。
人是稟“元一”以為質的
就具體而言，劉劭認為人是五種不同性質的元一之氣“五行”構成的，因此，五行之質即人之質，“五物恒性”，而在氣稟的過程中攝取的數量不同，就會出現千差萬別的具體之質。並且，人的各種德行，仁義禮智信也分別與五行及形體直接相連。他通過五行的流衍，論及了人的精神品質，以此作為人的才能高下品質優劣的內在根據。
質誠於中則形於外
劉劭認為，構成人的本質的五行之氣在身體上都是有形的，所謂木骨金筋火氣土肌水血，而且“五物之實各有所濟”，都有各自的功用和表達的質的特征。因而，人的內在本質必然要表現為“儀”“容”“聲”“色”“情”“貌”等。如從“儀”來說，“心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閑……”總之，人的內在品質，必然表現為外在特征，這些就是品鑒人物的根據。
人稟陰陽以立性
“陰陽”是元一之氣所具有的兩種相互對立和統一的根本屬性，如“動”與“靜”。“性”是指人由於稟陰陽的兼偏而出現的拘抗寬急燥靜等相與區別的性格特點。“陰陽清和”，則“中睿處明”，能動能靜，動靜適宜；陰陽失調則性分拘抗；“拘抗違中，故善有所章而理有所失”。
“質”與“性”是互相聯係互相依賴的
質性具體統一便構成氣質，這就是“材”。由於質的偏兼，性的拘抗，就使氣質具有不同類型，使“材”具有不同的特點。材有全有兼有偏有依似有間雜。據此，劉劭根據人物的質性高下，把人才分為五等。“聖人”是最高的一種人，但不算是“材”，而是“德”的範疇，因為他兼有“眾材”，“兼材之人，以德為目”。這種人各方麵的內在特質與外在表現都是和諧統一和完善的。
能出於材
劉劭說：“夫人材不同，能各有異。”由於“五物各有所濟”，就使一些人的氣質具備了勝任某些工作和順利完成一定活動所必需的各種能力，這就是“能”。材能既緊密相聯係，又有一定區別。材為源，能為流；材為本，能為用；能決定於材，材又須通過能來表達。
總之，劉劭《人物誌》力圖以古代“元氣”“五行”“陰陽”等學說來解釋人材的某些本質性問題，從重視人的生理素質對人才形成的重要性和物質地解釋人才問題的本質來說，是有積極的理論意義的，但這種解釋忽略了人的社會性。
何晏（約0），三國曹魏時期的哲學家文學家，字平叔，南陽宛（今河南南陽）人，漢末大將軍何進之孫。何進因董卓之亂被殺後，其母尹氏被曹操納為夫人，晏亦被收養，後來又娶曹操女兒金鄉公主為妻。何晏性驕矜，曹丕曹植都討厭他，所以長期得不到任用。至正始初，曹爽執政，何晏才被重用，擢為散騎侍郎，遷侍中吏部尚書。正始十年，司馬懿發動政變，何晏作為曹爽黨羽之一被殺。
何晏與夏侯玄王弼等倡導玄學，競事清談，遂開一時風氣，為魏晉玄學的創始人之一。何晏堅持以道解儒，他的思想主導方麵屬於道家，遂將道家思想引入他的玄學思想體係。何晏的主要著作有《論語集解》《道德論》《景福殿賦》等篇。
“貴無”的玄學本體論
在宇宙觀方麵，何晏改造了道家的宇宙生成說。《老子》在給道作質的規定時，雖常立它“無名”“無聲”“無象”“不可係”，但實際上是把道當作一種實體看待的，何晏則認為“道”是“無”，是空無所有。如說：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”其本意是說道沒有任何具體事物的那種局限性，不偏執拘泥於某物某形某聲。這樣它就可以作為世界萬物的本體。由此看出，何晏講的“無”“無所有”是指事物的共性，“有所有”是指具體事物而言，講的是個性。他認為，共性要概括所有事物，它本身隻能是“無”。何晏不把“道”和“無”看成實體，並企圖對宇宙進行邏輯的分析，這在克服宇宙生成論方麵起了開路的作用。
自然無為思想
在社會政治思想方麵，何晏堅持和發展了道家的自然無為思想。他在《景福殿賦》裏說：“體天作製，順時立政，遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之政，絕流遁之繁禮，反民情於太素。”這裏雖然也景仰周公那樣的儒者，但通篇都是謳歌道家的自然無為崇尚樸素的思想。何晏對道家的無為思想是有因有革的。道家的自然無為，一層含義是因循自然，遵從自然規律，順物之性而作；另一層含義是，無所作為，乃至廢棄科學文化政治倫常等製度。而何晏隻主張順乎自然，反對繁文縟節，主張清靜無為，對於名教，他並不主張廢除，隻要求從簡，“除無用之官，省生事之政”。這是對道家“無為而治”思想的進一步發揮。
王弼，字輔嗣，山陽郡高平縣（治今山東省魚台市東北）人，三國魏玄學家，出生名門大族。祖父王凱，是著名文學家王粲的族兄；父親王業，官至尚書郎。由於家庭的熏陶和自身的天賦，王弼慧穎早成。十多歲時，便十分愛讀《老子》等道家著作，能言善辯，穎悟過人。當時有位大學者裴徽，精通《易》《老》《莊》之義理，以善清談而聞名。王弼前往拜訪，交談後，裴徽對這位年輕人肅然起敬。王弼由此而名聲大噪，逐漸成為馳名當世的玄學大家。
正始年間（0），魏國朝政被宗族曹爽把持。曹爽為扶持親信而任用一大批玄談高手，為玄學的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏選撥的何晏，是一位很有影響的大哲學家，對王弼哲學體係的完善產生了重大影響。王弼因何晏走入仕途，但從政非他所長，且不受重用，因此以專心研究玄學為務。正始十年正月，蓄謀已久的司馬懿突然發動政變，廢掉曹爽，政局大變。何晏因是曹爽主要黨羽，被處死。王弼在這場政權更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲傷不已，身心受到極大傷害。同年秋天，因患傳染病去世，時年僅歲。
王弼雖英年早逝，卻著述頗豐。有《老子注》二卷《老子指略》，自成體係而又頗多發明；有《論語釋疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，為《周易》的重要注本。在所有這些著作中，以《周易注》最為重要，被收入《十三經注疏》中。
“以無為本”的本體論
王弼在老子思想的基礎上，進一步肯定了“無”在哲學中的重要價值，他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。”也就是說，萬物雖千變萬化，千差萬別，但最終隻能回到它們的共同根本“無”。“無”是抽象的，王弼對它的描述是：“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐”。這種無色無味無聲無覺的東西就是“無”。正因為“無”什麽也沒有，所以什麽都在裏邊，也就能孕育世界萬物。同時，王弼更加明晰了“無”和“有”的哲學關係。王弼認為，“無”和“有”是一對既相互依存又相互排斥的矛盾，它們相輔相成，缺一不可。“無”是“有”產生的原因，而“有”是了解“無”的必然途徑。“無”雖然生“有”，但二者在時間上不分先後，在空間上不分彼此，它們是本末和體用的關係。
言意之辨
王弼的“言意之辨”思想在魏晉玄學史乃至中國哲學史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中體現在《周易略例明象》章中。“言意之辨”包含著兩方麵的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”，認為屬於思想層麵的“意”，雖然很抽象深微，不能直接用屬語言層麵的“言”表達，但“言”可表達“象”，“意”則可以通過“象”而顯示，即是可以用“言”和“象”來盡“意”。另一方麵是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”，是不可用“言”和“象”盡意，隻能用“微言”來啟發，用意會進行內心體驗。王弼清楚區別“言”“象”“意”三者不同，對於理解語言和思想有很大啟示。
聖人有常情
對聖人的討論，一向是玄學家們關注的焦點。焦點中的一個問題是，聖人有無喜怒哀樂等人之常情。一般認為，聖人之所以為聖，就是因為他們超越了常人的情感羈絆，因而才創造了無比輝煌的業績。但王弼對此有自己的看法。他認為，聖人也是人，肯定也有自已的喜怒哀樂。聖人超過常人的隻是他們特出的智能。聖人遇到重大悲喜時，他們的情緒也有相應的反映。隻是因為聖人能體察到“無”的道理，從而被聖人的這種假象所蒙蔽，那就大錯特錯了。王弼對聖人的看法是比較開明的，在一個到處充斥著對聖人頂禮膜拜的封建時代，能有這樣的認識是很不容易的。
阮籍（0），字嗣宗，陳留尉氏（河南今縣）人。父親阮瑀，是有名的“建安七子”之一。
阮籍是一位詩人，又是一位思想家，一生著述宏豐。《樂論》《通易論》《通老論》《達莊論》和《大人先生傳》，是他在哲學政治思想方麵的主要著作。由其著作來看，阮籍的哲學政治思想大致經曆了三個發展階段：
崇尚儒學期
大約在正始以前，也就是阮籍0歲之前，他“本有濟世意”，《樂論》是這時期的代表。在《樂論》裏，他讚頌禮樂的教化作用，強調要維護封建等級製度和封建道德規範。他說：“尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無哀，謂之樂。”這時的阮籍把禮正樂平看成是“固上下之位，定性命之真”的表征，是“四海共其歡，九州一其節”的反映。為此，他對魏明帝時期的弊政深表不滿。
推崇老莊，主張名教自然相結合期
大約在0歲前後，在玄學思潮的影響下，阮籍已轉而用道家思想去解釋儒學，主張名教本之於自然。《通老論》和《通易論》可視為這一時期的作品。在《通老論》中，他強調要因循自然，說：“聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之本，審於大慎之訓。故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。”這裏講的“天人之理”，實際上就是名教與自然的結合。在《通易論》中，阮籍對名教和自然的關係作了進一步發揮，認為“《易》順天地，序萬物，方圓有正體，四時有常位，事業有所麗，鳥獸有所萃，故萬物莫一也”。這種因循自然的哲學觀點，表現在政治思想上便是無為而治。他說：“是故聖人以建天下之位，定尊卑之製，序陰陽之道，別剛柔之節，保之者身安，失之者身危。”為此，他希望為人君者，“在上不淩乎下”；為百姓者，“處卑而不犯乎貴”。這樣，就會出現安定太平的局麵。
倡導“無君”說，詆毀禮教期
正始十年發生的“高平陵事件”，使阮籍的思想發生了更大的變化。《大人先生傳》和《達莊論》是這一時期思想的代表。在《達莊論》中，他否認有主宰天地萬物的神，還認為那些“誦乎六經之教，習乎吾儒之跡”的人是偽君子，是“出媚君上，入欺父兄”岌岌於名利富貴的可憐蟲。在《大人先生傳》中，他進一步諷刺那些禮法之士，不過是“饑則齧人”的鑽進褲襠裏的虱子。阮籍在鄙棄虛偽的禮教前提下，主張建立一個“無君”的社會，他的論點是：“君立而虐興，臣設而賊生”；“蓋無君而庶物定，無臣而萬物理”。他認為，“夫無貴則賤者不怒，無富則貧者不爭”，沒有貧賤富貴，沒有君臣禮法，才是一個理想的“至德之世”。阮籍這種無君無臣無富無貴的思想，實際上是在反對司馬氏集團，反對虛偽的禮教。但他為了生存不敢公開去反對他們，因而在生活行為上故意違禮背俗，縱酒佯狂。
總而言之，阮籍的哲學觀點和政治思想，比何晏王弼的“貴無論”前進了一大步。他的無君臣無貴賤無貧富的主張，反映出他對當時的社會現實的認識，以及對理想社會的向往。
傅玄（778），字休奕，北地泥陽（今陝西耀縣東南）人，西晉初年的文學家思想家。
傅玄年幼時，任扶風太守的父親不幸病死，傅氏家族從此陷入困境。生活的變遷使傅玄過早經受了嚴峻生活的鍛煉。由於他出身士族世家，沒有泯滅報效國家的壯誌，憑借聰穎的資質，發憤苦讀，經史子集無所不覽。
魏齊王正始元年，年僅二十出頭的傅玄，被州郡舉為秀才，任郎中。正始六年，升為著作郎，與阮籍等名士參與編撰《魏書》。後又升任弘農太守，領典農校尉，初步顯示了自己的政治才華。
曹魏末年，司馬氏掌權，傅玄依然深受器重，被封為鶉觚男，並擔任散騎常侍。晉王司馬炎對其十分信任，頻頻遷升其爵職，直至司隸校尉。
晉武帝即位之初，傅玄參掌諫職。鑒於當時門閥世族專權，吏治敗壞，他上疏建議整頓朝綱，嚴肅吏治，區分良莠，選賢任能。他認為，帝王必須有良臣輔弼，才能治理好天下，因此，應把選官用人作為治國之本和王政之急。他的奏疏深受晉武帝的賞識，遂升為侍中。泰始四年（8年），任禦史中丞。
魏晉之際，玄學盛行，士族子弟崇尚清淡，多以《老子》《莊子》《周易》為立言之本，傅玄對這種於世無補的空談之風頗為反感。
傅玄的政治哲學經濟及教育思想集中體現在其著作《傅子》中。
元氣論
在哲學上，傅玄基本上傾向於樸素唯物主義。他認為“元氣”是構成宇宙萬物的基本元素。他說：“浩浩元氣，遐載太清，五行流邁，日月伐征，隨時變化，庶物乃成。”又說：“昔在渾成時，兩儀尚未分，陽升垂清景，陰降興浮雲，中和合氛氳，萬物各異群。”以“元氣”始分陰陽說明自然宇宙萬物的生成和演化，發展了漢以來元氣一元論的宇宙論，開了魏晉南北朝神滅論的先河。
順應天時，重視人力人事的作用
傅玄認為，客觀規律是不能違背的。他說：“夏令披裘，冬令披褐，雖有嚴令，終不肯從者，逆時也。”可見，逆時而動，嚴令責成，以主觀意誌一味孤行，不按客觀規律辦事，那是行不通的。但是，人在自然麵前，又不應該是無能為力無所作為的。有的情況下，人力是可以勝天的。比如，不顧水田旱田之客觀實際，硬要在旱田裏徒費功力，是不可行的；看不到水田具有旱澇保收的條件，不懂得“人力”能使“地利”發揮作用的道理，更是不可取的。
貴學輕言
在認識論上，傅玄也是唯物主義的。他攻擊玄學是“虛無放誕之論”，力圖挽救傳統儒學濟世救時的地位，目的是為司馬氏政權服務。他認為儒學是“王教”“至教”，是不能懷疑的；禮教“三綱”是“大本”，而玄學則是“巧言”“空言”。因此他一方麵提倡“貴教”“貴學”，另一方麵主張嚴格審驗“飾辯”之言。
楊泉字德淵，生卒年不可考。三國時期吳國人。關於他的事跡，史書上有關的記載也很少，隻知道他是吳國的“處士”。晉太康元年（80年），吳國被晉滅亡，楊泉入晉，據虞世南《北堂書鈔》引《晉錄》的記載，會稽相朱則曾推薦他為官，晉朝廷詔拜為郎中，但未就職。他是吳晉間一位隱士，可能是終身從事學術研究和著述。
據史誌記載，楊泉著有《物理論》十六卷《太元經》十四卷《楊泉集》二卷。其中《物理論》僅存幾種輯本，是原書的一小部分。後二者大部分佚失。
《物理論》是反映其哲理思想的代表作。在這部著作中，楊泉表述了自己獨特的天體學說，並由此構建了唯物主義的哲學思想體係；在觀察解釋天地萬物自然現象和人類社會生活方麵，發表了極有價值的見解。
水一元論
楊泉說：“成天地者氣也。”僅就此看，好像他講的是氣元論，實際上並非如此。他說：“所以立天地者，水也。”這句話，可以解釋為天地立在水中。在《物理論》的另一篇說：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。”照這個說法，水是地之根本，天地元氣以及日月星辰，都是從水產生出來的。照這些話看起來，楊泉的宇宙發生論，不是氣一元論，而是水一元論。
楊泉的水一元論大概是認為水是根本。水裏的混濁部分，下沉成為土。水變為蒸氣，就成為天。楊泉說：“土氣合和而庶類自生。”這個氣就是天，土就是地，土氣合和就是天地合和，庶類就是萬物。在這種天地和合的情況下，萬物皆自然發生。“自”字很重要，就是說這裏用不著上帝，用不著造物者。
形死神滅論
關於形神問題，楊泉說：“人含氣而生，精盡而死。死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之餘，無遺焰矣；人死之後，無遺魂矣。”就是說：身體和精神的關係，就如燃料與火的關係。燃料燒完以後，不會有餘光；身體死了以後，也不會有餘魂。這也是繼承桓譚的形死神滅的唯物主義的理論。
人力可勝天
關於人和自然界的關係，楊泉宣揚人力可以勝天。隻要充分發揮人力，就能夠充分利用土地的資源。在發揮人力方麵，楊泉極力稱讚機械的作用。他作有一篇《織機賦》稱讚織布機。這篇賦的開始，用一種封建社會中稱頌皇帝的話，稱頌機械。對於機械，可以說是推崇備至了。末尾的幾句話是說機械的製造，是應用自然的規律，以滿足生活的需要。這種對機械的看法，也是唯物主義的。對於製造機械的工匠，楊泉更為頌揚。這在封建社會時代是很難得的。
嵇康（或），字叔夜，譙郡銍縣（今安徽濉溪）人。“竹林七賢”的領袖人物，三國魏末著名的文學家思想家音樂家，是魏晉玄學的代表人物之一。
嵇康幼年喪父，成年後娶長樂亭主為妻，任郎中，中散大夫。嵇康不喜為官，平時以打鐵為樂（一說以此謀生）。大將軍司馬昭曾想聘他為自己的掾吏，嵇康堅守誌向不願出仕，並躲避到河東。司隸校尉鍾會想結交嵇康，但嵇康與向秀在樹蔭下鍛鐵，對於鍾會不予理睬。鍾會準備離開時，嵇康開口問：“何所聞而來，何所見而去？”鍾會回答：“聞所聞而來，見所見而去。”從此有了怨結。
景元二年，同為竹林七賢的山濤升遷之前舉薦嵇康代替自己的位置。嵇康寫下了著名的《與山巨源絕交書》，以明自己的心誌。嵇康原本與東平呂巽呂安兄弟為友。呂安之妻被其兄呂巽奸汙，呂安原本準備休妻並起訴呂巽。呂巽請嵇康從中勸解，但是呂巽怕呂安反悔，後來搶先告呂安不孝（司馬昭當時標榜孝）。嵇康義不負心，寫信與呂巽絕交，並出麵為呂安作證，因此也被收押。鍾會勸司馬昭乘此機會除掉嵇康，判處其死刑。
臨刑前，嵇康如同平常一般。他顧看日影，離行刑尚有一段時間，便向兄長要來平時愛用的琴，在刑場上撫了一曲《廣陵散》。曲畢，嵇康把琴放下，歎息道：“昔袁孝尼嚐從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！”說完，嵇康從容就戳，年僅四十歲。
嵇康的著作流傳下來的有魯迅輯校的《嵇康集》戴明揚的《嵇康集校注》。
“越名教而任自然”的政治思想
儒家名教和忠孝節義等封建道德，自兩漢以來即是統治者束縛下民維護封建統治的得力工具，司馬氏覬覦君位，無法利用忠節就倡導並特別突出一個“孝”字。嵇康對此深惡痛絕，他強調了“名教”和“自然”的對立，主張取締假禮法，“越名教而任自然”。他說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於所欲，故能審貴賤而通物情”。他認為六經與禮法都是統治者用以束縛人性的工具，隻有恢複人的本性，才能符合自然的規律，社會上存在虛詐和爭奪，是統治者假造所謂仁義道德的結果。嵇康的這種觀點具有積極意義。
嵇康不僅主張摒棄“名教”，而且還希望建設無偽無爭的社會。他說：“鴻荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無竟於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？”嵇康所以如此稱讚愚昧的原始社會，不能簡單地理解為他真的想開曆史倒車，而隻是不滿於現實，借古諷今而已。
唯物主義自然觀
唯物主義自然觀是嵇康哲學思想的基礎，他認為世界的本源是“元氣”，這是從王充那裏繼承過來的。嵇康的唯物主義思想大量地體現在他的《聲無哀樂論》一文中。文中對世上流傳的一些迷信傳說提出了有力的批駁。在聲音與人的感情關係上，嵇康反複強調聲音本身並無所謂哀樂，隻是“物之自然”，和人內心的喜怒哀樂並不相幹，聲音乃人們意誌之外的客觀存在。嵇康這種看法符合唯物主義原則，但是他沒有把自然的聲音（聲波）同經過人為藝術加工的音樂區別開來，就否定了音樂的社會性。作為上層建築的意識形態的音樂必然體現著作者的思想感情，這是不能與聲音等同的。在人的形體和精神關係上，嵇康認為二者是相互依賴的，但未分別主次。
“求之自然之理”的唯物主義認識論
嵇康的認識論強調對自然的認識問題，他認為判斷事物不能隻靠感性認識，更重要的是做出理性判斷。隻有這樣，才能正確反映事物的本質。如果沒有掌握事物的本質及其規律，隻以古人的話為依據，進行無休止的推論，是無法得到正確認識的。他反對“以己為度”的主觀臆斷。他說：“故善求者觀物於微，觸類而長，不以己為度也”。同時，嵇康也強調用“效驗”來鑒別認識的真偽，他說：“夫所知麥之善於菽，稻之勝於稷，由有效而識之”。說明嵇康是強調認識問題應當有客觀標準的。正因為這樣，嵇康才敢於反對“立六經以為準”“以周孔為關鍵”的俗儒認識標準。
裴頠（700），字逸民，河東聞喜（在山西）人。其父裴秀是西晉王朝的開國功臣之一。裴頠少時聰悟有識，很早就因善談《老子》《易經》而知名於世。曹魏高貴鄉公正元二年（年），他由大將鍾會推薦，做了輔政的大將軍司馬昭的僚屬，後升為尚書郎。其後仕途一帆風順，但後來還是因“八王之亂”而死。
裴頠的著作有《崇有論》和《辯才論》。《辯才論》大概是討論當時所謂才性問題的，還沒有寫成，他就被害了。現在流傳下來的隻有《崇有論》，《晉書》把它完全載入裴頠的傳中。裴頠的《崇有論》是反對王弼何晏的，是他們的“貴無論”的對立麵，但它還是玄學理論。他和“貴無論”的鬥爭，是玄學內部的鬥爭。裴頠《崇有論》的落腳點是維護名教製度的，是想把人們從“任自然”的邊緣拉回現實中來的。裴頠的主要觀點如下：
“道”和“萬有”
裴頠所說的“有”是指“萬有”，即現實存在的事物。“崇有”就是注重現實存在的事物。他認為萬有的整體是最根本的“道”；“萬有”不是由“無”產生的，而是“自生”的，因此又說“自生而必體有”。他明確地說：“夫至無者，無以能生。”否定“有生於無”的唯心主義觀點。
萬物生化有其“理”
裴頠認為萬有的生生化化有其“理”，即規律，“理之所體，所有有也”，即“理”是以“有”作為它的存在根據的；規律表現在事物的變化和相互關係之中，所以萬物的變化和錯綜複雜的關係是尋求事物規律跡象的根據，“化感錯綜，理跡之原也”。
萬有相互支持
裴頠認為，事物雖是“自生”的，但每個具體事物都是萬物的一部分，因此不能“自足”，要依靠別的東西作為存在的條件。他說：“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”“資”就是依靠的意思。事物的存在要依靠一定的條件，條件適合某一事物的存在，對於某一事物叫作“宜”，選擇適合存在的條件是人們所要求的。也就是說，裴頠認為，在“有”之為“有”的過程中，“有”首先選擇有利於自己的“有”，而不斷拋棄不利於自己的“有”。那些利己的他“有”在此過程中，與“有”自身一起不斷地實現著此“有”的本質。而那些被拋棄的無助於此“有”的他“有”，相對於此“有”而言，就成為了“無”。在這個意義上，“無”隻是“有”的衍生狀態，而非“有”的本體。有之為“有”，全是“有”之間的相濟之功，而非“無”之用。
“無”是什麽
裴頠對“無”作了解釋，他說：“生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”認為“無”是“有”消失了的狀態。“無”不能對事物的存在和發展起積極作用，隻有“有”才對事物的發展變化起積極的影響。
“言”與“意”的關係問題，是我國哲學史上的古老問題。到了魏晉時代，更成為思想界熱烈爭辯的重大問題。
魏晉時期，對於言意關係的問題主要有三種不同的意見：一是以荀粲為代表的言不盡意說，二是以王弼為代表的得意忘象（或得意忘言）說，三是以歐陽建為代表的言盡意說。
魏晉時期“言意之辯”的主要觀點
1荀粲的“言不盡意”。荀粲認為最精微的大道理，不僅是言外的東西，而且也是意外的東西。即使言能盡意，能夠把意內的東西完全表達出來，可是那些意外的東西，言語還是不能表達的。這就是說，這些細微的道理，不僅是不可言說，而且還是不可思議的。
2王弼的“得意忘象”。王弼一方麵肯定言象具有表達意義的功能，一方麵又強調言象隻是表達意義的手段，為了不使手段妨礙目的（得意），可以把手段忘記，這就叫做“得意忘象”（得意忘言）。隻有“忘象”“忘言”，才能認清客觀對象的真實本質“意”。意才是應該把握的要旨。王弼“得意忘言”的方法，破除了漢代經學拘泥於字義訓詁的煩瑣學風，為重新解讀儒道經典開創了新思路。
3嵇康的“心不係於所言”。嵇康從各民族語言不同這一社會現象出發，認為語言與表達對象之間並無必然聯係，而且不同民俗的人們看待事物的角度不盡相同，因此，言意是不相幹涉的。嵇康的“心不係於所言”，是要為“越名教而任自然”提供一種理論支撐。或者說，是要以抽象的理論形式表達自己的內心世界。
4郭象的“寄言出意”。郭象認為，讀《莊子》應重在融會貫通，了解根本精神，而不必拘泥於字字句句，每事每物。隻要體悟了“意”，就可以“遺其所寄”了。從本質上說，這是與“得意忘象”一致的。
以上這些觀點雖有所不同，但都認為“言”是不能充分表達“意”的，都是貶低或否定語言的作用，而歐陽健則提出了與他們不同的觀點。
歐陽健和《言盡意論》
歐陽建（7000），字堅石，西晉思想家。他出身於冀州名門大族，名氣很大，當時人評論他為“渤海赫赫，歐陽堅石”。西晉元康時，歐陽建官至馮瑚太守。永康元年（00），被趙王倫和孫秀所殺。其代表作《言盡意論》和嵇康的《聲無哀樂論》《養生論》被合稱為玄學中的“三理”。
歐陽建的《言盡意論》全文隻有8個字，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。
歐陽建首先確認事物及其屬性是客觀存在，不依人所設的名稱為轉移。這是從哲學的高度肯定了客觀事物的第一性地位，為“言盡意”論奠定了唯物主義哲學基礎。然後，他又進一步說，名稱概念和語言在認識過程中是必不可少的，因為它們具有表達客觀世界區別客觀事實的重大作用。為了分辨不同的事物和表達不同的意思，就需要有不同的名稱。而名稱是根據客觀事物而有的，事物本身就是名稱的依據。有什麽樣的物，才有什麽樣的名，有什麽樣的理，才有什麽樣的言。名言和物理是一致，而不是分離的，其間的關係猶如“聲發響隨，形存影附，不得相與為二”。既然如此，那麽名言就能完全表示出物理而“無不盡”，名稱和概念完全能夠反映客觀事物，即“言能盡意”。
郭象（─），西晉時期著名的玄學家，字子玄，河南洛陽人，官至黃門侍郎太傅主簿。他的著作保存下來的主要有《莊子注》一書，此書是在向秀所作《莊子注》的基礎上完成的。
郭象終其一生經曆了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這一時期，戰亂頻繁，生靈塗炭，一大批名士也都死於非命。知識分子感受到一係列尖銳的矛盾，思維陷入內在的不安，處於一種辯證法的緊張之中，由此而凝結為一種彌漫於全身心的極為深重的憂患之感。在這種憂患感中，郭象積極思考，努力想把兩個對立的命題統一起來，一方麵針對阮籍嵇康一派著眼於超越的玄學，指出現實是不能超越的；另一方麵又針對裴
一派著眼於現實的玄學，指出現實是必須超越的。
獨化論的理解
郭象的獨化論認為：萬物自生，無造物者。在郭象看來，萬物的生成者不是超越萬物的“無”，不是尚未生成的“有”，也不是自我的意願，相反卻取決於自然生成的過程。在此基礎上，郭象認為萬物各自俱足，而無所待。他說：“物各自造，而無所待焉……若責其所待，而尋其所由，卒至於無待，而獨化之理明矣。”也就是說，萬物運動變化沒有終極的根據和原因：天不運而自行，地不處而自載，日月不爭而自代謝，皆“無故而自爾也”。這些說法有唯物主義的意味。但他又認為，萬物之間都是各自“獨化”而不相關：“夫死者獨化而死”，“生者獨化而生”。這就又頗有些孤立靜止的形而上學意味。
玄冥之境
所謂“玄冥之境”，就是“玄同彼我”“與物冥合”的精神境界或心靈境界，其根本特點就是取消物我內外的區別和界限，取消主觀同客觀的界限，實現二者的合一。所謂“玄同”，就是完全的直接的同一，沒有什麽中間環節或中介，不是經過某種對象認識，然後取得統一，而是存在意義上的合一或同一。這一點是符合中國哲學基本精神的，隻是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲學的特征。如何實現這種境界也是郭象著重論述的問題。在他看來，這種境界是“自得”的，不是從其他地方獲得的，換句話說，這種境界是心靈自身的創造，與認識的問題無關。
名教即自然
郭象不讚成阮籍嵇康的把名教與自然對立起來的理論，認為名教完全符合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認為，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”“天性所受”，人們如果“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。
“有為”與“無為”
郭象不讚成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。他說：“各用其性，而天機玄發。率性而動，故謂之無為也。”即隻要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是“無為”。所以他說：“聖人雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若……雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”。從而在“各安其天性”的前提下把“有為”和“無為”統一了起來。
葛洪（8─），東晉道教理論家煉丹家醫學家。字稚川，號抱樸子，人稱“葛仙翁”，丹陽句容縣（今江蘇省句容縣）人。
葛洪從小就喜歡學習，但因家窮，隻好上山打柴去換取紙筆等學習用品。晚上他就誦讀並抄寫書籍。他性情平淡，沒有什麽特別的嗜好，為人質樸寡言，不善辭令，不好交遊。但是，為了尋找書籍或請教疑難問題，他卻可以不遠數千裏，一定要達到目的才罷休。傳說，葛洪的叔祖葛玄是在三國時吳國學道成仙的人物，人稱“葛仙人”。葛玄把他煉丹的秘術傳給了徒弟鄭隱，葛洪就向鄭隱學習。後來他又拜南海郡的太守鮑玄為師，鮑玄對葛洪深為器重，將女兒嫁他作妻子。葛洪承傳了鮑玄的修煉方法和實踐，並且同時博覽研習醫術。
葛洪一生淡泊名利，曾數次推卻官職，將主要精力放在了修養煉丹著書立說上。
葛洪的著作主要有《抱樸子》和《肘後救卒方》。《抱樸子》分內篇0卷，外篇50卷。內篇說的是神仙方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻病等事，屬道教著作。其中《金丹》《仙藥》《黃白》等部分是總結我國古代煉丹術的名篇；外篇說的是人間得失，世道好壞等事。
“玄”和“道”的概念理解
在《抱樸子》第一篇《暢玄》中，葛洪說：“玄者，自然之祖，而萬殊之大宗也。”萬殊，指萬物。葛洪認為，“玄”是無所不存，神秘莫測的，它細微深遠，連綿不絕。它能使天以之高，地以之卑，雲行之行，雨以之施，能夠誕生元一之氣。總之，“玄”是天地萬物之母，宇宙發生的總根源。
道教以“道”命名其教，足見“道”這一範疇的核心地位。《抱樸子》中說：“道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響尤為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。”這就是說，“道”是實有而非物本無而不空，同時不能用概念指謂不能用語言符號表示的涵蓋宇宙萬物的本體。
葛洪的這些思想觀點，為道教的“神仙學”尋覓到了基礎性的理論依據，由“玄”的超越性永恒性，引申出人若獲得“玄道”，也可永恒。得到“玄道”的人，就是“神人”“真人”“至人”，可以做到“出乎無上，入乎無下”，“恢恢蕩蕩，與渾成等其自然；浩浩蕩蕩，與造化鈞其符契”。這樣，“玄道”觀念與神仙形象就獲得了溝通。
如何修道
做為宗教，道教給人的希望是修道成仙。《抱樸子》中強調若要修道成仙，首先應該向內認識自我，滌除玄覽，排除情欲，摒絕外部幹擾，所謂“學仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內視反聲，屍居無心”。這顯然是一種向內觀照的唯心主義的認識活動。同時《抱樸子》還主張修道的人要刻苦力行：“積其功勤，蒙霜冒險，櫛風沐雨，而躬親灑掃……試以危困，性駕行貞，心無怨貳。”這顯然是一種宗教實踐活動。
在世界各大宗教中，佛教是創立時間最早的一種宗教，時間在公元前世紀，其創始人名為悉達多，姓喬達摩（前前486年），佛教徒尊稱其為“釋迦牟尼”（意為：釋迦族的聖人）。
佛教傳入中國
佛教傳入中國的具體時間和年代，現在很難考定，一般公認是始於漢明帝。
據說有天晚上，漢明帝做了個夢，夢裏看見有個金人，頭頂上有一道白光，繞著大殿飛行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把這個夢告訴大臣們，大臣們說不出那個頭頂發光的金人是誰。有個叫傅毅的博士說：“天竺有神名叫佛。陛下夢見的金人準是天竺的佛。”
傅毅的話，引起了漢明帝的好奇心。他就派蔡
和秦景兩名官員到天竺去求佛經。蔡
和秦景經過千山萬水，終於到達了天竺國。
天竺人聽到中國派使者來求佛經，表示歡迎。天竺有兩個沙門（高級僧人），一個名叫攝摩騰，一個叫竺法蘭，幫助蔡
和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡
和秦景就邀請他們到中國來。公元7年，蔡
秦景帶著兩個沙門，用白馬馱著一幅佛像和四十二章佛經，經過西域，回到了洛陽。
漢明帝既不懂佛經，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前來送經的兩位沙門。第二年，他命令在洛陽城的西麵按照天竺的式樣，造一座佛寺，把送經的白馬也供養在那兒，這座佛寺就叫白馬寺（在今洛陽市東）。
根據這個傳說來看，佛教傳入中國即使不始於漢明帝，但佛教作為一個宗教，得到政府的認可與崇信，並在中國初步建立了它的基礎和規模，也可以說是始於漢明帝年代。
佛教在中國的盛行
佛教剛開始傳入中國時，流傳的地區有限，佛教信徒也比較少，多是社會上層人物。到了魏晉南北朝時期，佛教開始普遍流傳。其原因大概有兩個：一是在社會矛盾激化長期戰爭的狀況下，民不聊生，恐怖悲觀厭世的情緒充斥在整個社會中。而佛教宣揚的靈魂不滅生死輪回因果報應等思想，為苦難中掙紮的窮苦百姓找到了一條精神解脫的道路。其二，佛教教義適合統治者加強思想控製的需要，因而統治者大力提倡佛教。統治者一方麵組織人力翻譯了大量佛經，另一方麵興建和開鑿了許多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”正是這一時期佛教發展的真實寫照。
佛教在隋唐時期進入全麵繁榮和鼎盛時期。其繁榮和鼎盛的原因，主要是統治者的提倡，隋唐統治者及時總結曆史經驗教訓，在佛道關係上有意識通過儒家思想予以調和，消融兩者間的矛盾。這樣，在唐朝，儒佛道三者一方麵鼎足而立，另一方麵又在統治者的有意協調下表現得和諧一致。這一時期佛教繁榮的主要標誌就是眾多佛教宗派的形成，主要有天台宗三論宗法相宗華嚴宗律宗禪宗淨土宗密宗等八宗。
慧遠，東晉時名僧。本姓賈，雁門樓煩（今山西寧武）人，出身於仕宦家庭。他從小喜好讀書，歲時即隨其舅父令狐氏遊學於許昌洛陽一帶，讀了大量儒家道家典籍。當時的宿儒賢達，莫不歎服他學識淵博。永和十年，歲的他和8歲的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中參見了名僧道安。他在聽了道安宣講的《般若經》之後，非常感動，認為與佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。於是，兄弟倆拜道安為師，出家為僧了。參見道安，這是一個偶然。然而，正是這個偶然，導致了慧遠重新設計人生。自此，他開始以建立佛教的中國宗派和弘揚佛法為終生奮鬥的目標。
慧遠是繼著名高僧道安之後的佛教首領，因其大力弘揚淨土法門，被後人尊為淨土宗初祖。表現慧遠佛學思想的主要著作有《法性論》（已佚）《沙門不敬王者論》《明報應論》《三報論》和《大智論抄序》。
法性不變論
慧遠在道安的“本無”論基礎上，發揮了“法性不變論”。他在《法性論》中說“至極以不變為性，得性以體極為宗”。“至極”就是佛教的真如本體，慧遠稱之為“法性”。“法性”是長駐不變的永恒的本體。慧遠關於“法性”的理論可歸結為三個要點：
1就佛教哲學說，“法性”指宇宙萬物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；
2從佛教的宗教修證方麵講，“法性”指“涅槃”（即“圓寂”，佛教修養所達到的最高精神境界），是常住不滅的；
3“法性”和“涅槃”二者是統一的，“涅槃”以“法性”為本性，而得到法性就是證得了涅槃。慧遠強調得到了“法性”，就達到了佛教的最高境界，也就是成了佛。
神不滅論
慧遠從“法性不變論”出發，提出“形盡神不滅”的命題，並在《沙門不敬王者論形盡神不滅五》中作了集中的論述，其中心意思是：形與神異，形可盡，神則不滅。他以“火之傳異薪，猶神之傳異形”的燭火之喻，來驗證神之不滅，認為人的形體消滅了，靈魂（神）卻永恒不滅。他說“神有冥移之功”，即能在冥冥中傳化遷移，從一個形體傳到另一個形體上去，即所謂的“神之傳異形”。慧遠的形盡神不滅論，目的在於論證成佛的問題，是其出世主義和因果報應的理論基礎。
因果報應
因果報應是慧遠佛教思想的重點，其理論基礎是“神不滅”論。印度佛教認為，世界萬物都處於一種因果聯係中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽師地論》）。這是說，“因”在得“果”之前，不會自行消失；反之，無一定的“因”也不會得相應的“果”。人們的任何思想行為都會導致相應的果報，這叫“業報”。“業”指人的一切活動，“報”指由活動所得到的報應。慧遠接受了這一教義，並根據中國的具體情況作了多方麵的論證。他認為報應有三種：一是現報，指現身作業現身受報；二是生報，指“來世”受報；三是後報，指經過若幹世的輪回後受報。由“三報”就引出“三世”或“三生”。總之，人有“三業”，“業”有“三報”，“生”有“三世”，而維係這個因果報應的“主體”即是不滅的“靈魂”（神）。之所以有報應，是由於人的“無明”（愚癡）所導致的思想情欲引起的。因果報應是“自然的懲罰”“必然之數”。要想擺脫就隻有接受佛教，加強修煉，使精神處於即滅狀態。
三世輪回
“輪回”也叫“生世輪回”“流轉”等，是佛教吸收婆羅門教的主要內容之後補充而構成的。主要是“十二因緣”（就是把生死輪回的全部過程分為十二個階段，各個階段之間都有嚴格的因果關係）和過去現在未來“三世”相應，就成為“三世輪回”。“靈魂”在三世因果關係的支配下輪回於生死之間。佛教認為，眾生依據其行為而在“五道”（或“六道”）中流轉（“五道”，指地獄鬼畜生人天，加上“阿修羅”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，為惡者下降。隻有信奉佛教，經過修習，才能超脫這種輪回，進入佛的世界。
僧肇（8），東晉後期極為著名的佛教高僧學者理論家，俗姓張，京兆（今陝西西安）人。自幼家貧，以代人抄書度日，從而使得他有機會博覽經史典籍。原本喜歡老莊，後來讀《維摩經》，非常欣賞，於是在鳩摩羅什門下出家，成為鳩摩羅什的得意門生，被稱為“法中龍象”。弘始十六年，僧肇歲早逝，僧俗大眾倍感惋惜。
僧肇重要的著述是《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》和《涅槃無名論》，這四論合而為一，稱為《肇論》，在中國佛教史上具有非常崇高的地位。此外還有《宗本義》一書。
《不真空論》
《不真空論》闡述的對象是“有”“無”即“色”“空”問題。僧肇認為，一切存在都是因緣和合而生，是無自性的虛妄假相，虛妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇認為，不能從字麵上來理解“有”和“無”，要從實質上來理解“空”的意義。空宗理論所講的“空”並沒有簡單地否認“有”和“無”的存在，而隻是告訴人們這些“有”和“無”都不是真實存在的，因此世界是“空”的。僧肇反對“有”之上或之外還有一個“無”，認為應該從萬物的本身去認識它的虛假，而不應另設一個虛無，因此，在他看來承認現象存在與認為世界的本質是“空”的兩者之間並沒有矛盾。正確的說，物既是“非有”，也是“非無”。
《物不遷論》
《物不遷論》是一部力作，闡發般若性空學說，以“即動即靜”之義闡明“即體即用”之理論。物不遷，也就是事物沒有實在的運動變化的意思，指事物雖有生起流轉等現象，然其本體恒不遷（不動）。事物的存在隻是當下的轉瞬即逝的，不會從古至今，也不會從今返古，各性隻住於一世，事物是靜而不遷的，因為在佛家看來事物因緣起而自性本空。物不遷思想的存在，是和僧肇的動靜觀時空觀密不可分的。《物不遷論》所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
《般若無知論》
在《般若無知論》中，僧肇認為“般若”之所以是最高智慧，在於它是“無知”的，正由於它無知，故能無所不知。一般人的智慧，都是以客觀存在為認識對象來說的，所以叫有“知”。而佛教要認識的真理不是一般所講的對象，而是世界本質的“空”，所以佛教所謂的智慧根本不同於一般的知識，就它沒有任何具體認識來講，也可以叫做“無知”，然而它卻是解脫種種煩惱的“真智”。
從總體來看，《肇論》有一個完整的體係，它以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教哲學上的基本問題，作出了總結性的回答，把神學問題和認識問題緊密結合起來，以高度抽象的理論形式係統地表達出來。這標誌著中國佛教的哲學思想和當時的玄學水平進入了一個新的階段。
範縝（約0約），南朝齊梁時的思想家，無神論者，字子真，南陽舞陰（今河南泌陽縣西北）人。曾任寧蠻主簿尚書殿中郎宜都太守晉安太守。
南北朝時代，佛教漸漸盛行起來。南朝齊的朝廷裏，從皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相蕭子良就是一個篤信佛教的人，範縝曾和他進行過公開的論戰。
蕭子良在建康郊外的雞籠山有一座別墅，他常常在那裏招待名士文人，喝酒談天，有時也請來一些和尚講解佛教的道理，還親自給和尚備飯倒茶。人家都認為他這樣做有失宰相的體統，他卻並不在乎。有一天，蕭子良讓範雲（範縝的哥哥）把範縝叫來。
蕭子良問範縝說：“你不相信因果報應，那麽，你倒說說，為什麽有的人生下來富貴，有的人生下來就貧賤呢？”
範縝不慌不忙地說：“這沒有什麽奇怪。打個比方，人生好比樹上的花瓣。花經風一吹，花瓣隨風飄落。有的掠過窗簾，落在座席上麵；有的吹到籬笆外，落在茅坑裏。”
蕭子良瞪著眼睛，一時還沒明白。範縝接著說：“落在座席上就像您；落在茅坑裏的，就像我。富貴貧賤，就是這麽一回事，哪裏有什麽因果報應呢？”
範縝從蕭子良那裏回來，覺得雖然駁斥了蕭子良，但是還沒把他反對佛教迷信的道理說透徹，就專門寫了一篇文章，這篇文章就是《神滅論》。《神滅論》的思想主要包含以下兩點：
形神相即
範縝在《神滅論》一開始就提出了“形神相即”的觀點。他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”“即”有“不離”與“不異”雙重意義。範縝認為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸於消滅。這就是說，形神“名殊而體一”，二者即有區別，又有聯係，是一個不可分割的統一體。範縝稱此為“形神不二”或“不得相異”。這種形神一元論是直接針對當時一些佛教徒論證“神不滅”的形神二元論的。
形質神用
範縝在“形神相即”“不得相異”的基礎上，進一步提出了“形質神用”的著名論點。他說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”即認為形體是精神的質體，精神是形體的作用，兩者不能分離。他用了一個恰如其分的比喻說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這就是說，精神與肉體之間的關係，就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關係，鋒利指的不是刀刃，刀刃指的也不是鋒利。然而，離開刀刃也就無所謂鋒利，離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的，怎麽能說肉體死亡後而精神還能存在呢？這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關係。
孔穎達（78），唐代著名的經學家。字衝遠，冀州衡水（今屬河北）人。
孔穎達是孔子第三十三代孫。隋文帝開皇元年，8歲的孔穎達開始就學。他聰明過人，每天能背誦經書一千多字。數年以後，已經通曉《春秋左氏傳》《鄭氏尚書》《王氏易》《毛詩》《禮記》等儒家經典。又精通算術曆法，擅長寫文章。
歲那年，孔穎達外出遍訪名師。同郡有老儒劉焯，名重天下，孔穎達遂到其門下受業。由於劉焯是當時的名家通儒，門人弟子眾多，對年輕的孔穎達並不看重。一天，孔穎達“請質疑滯，多出其意表”，劉焯才“改容敬之”。孔穎達在名師門下兢兢事學，虛心求教，飽學之後，要求辭歸，劉焯苦苦挽留，不成。孔穎達回家後，以教授為業。
隋朝大業初年，孔穎達“舉明經高第”，授河內郡博士。隋煬帝征集諸郡儒官集於東都洛陽，令國子秘書學士與之論難。孔穎達在辯論中十分突出，年少氣盛，完全壓倒了當時的許多先輩宿儒。這些人氣憤不平，暗地派遣刺客謀刺。主持這項辯論工作的禮部尚書楊玄感知道後，將孔穎達藏在府中，才使少年才子幸免於難。隋末天下大亂，孔穎達避難於虎牢（在今河南滎陽）。
唐朝統一海內後，孔穎達曾位列“十八學士”，常與唐太宗李世民討論墳籍，商略前載。後來孔穎達又成為全國最高學府的高級教官。貞觀十四年（0），孔穎達為國子祭酒，太宗親臨國學，舉行祭祀先聖孔子的釋奠大禮。會上，群儒執經宣義，孔穎達主講《孝經》，他聲若洪鍾，口如懸河，義理分明。太宗令群儒發難辯駁，孔穎達排難解紛，令眾儒師大為折服。太宗稱讚他為“關西孔子”。
貞觀二十二年，孔穎達病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠塚。現孔穎達墓存於河北衡水境內。
孔穎達在經學上的最大成就是奉詔編纂《五經正義》。《周易正義》是其中一部分，闡發了係統的宇宙變化思想。
《易》經之主旨
孔穎達揭示了《易經》主旨在明變化之道，說：“易者變化之總名，改換之殊稱。”變化運動存在於天地開辟之際，世間一切事物的存在形式即是運動：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑送來，日有更出。”每一事物，無時無刻不處於運動變化之中。世界乃“新新不停，生生相續”，不斷更新的世界。其更新不已的力量源泉在於運動，在於“變化之力，換代之功”。“易”之稱即是對運動現象的概括，《易》建立的基礎也就是運動變化。
《易》經的特征
孔穎達指出《易》經的特征是抽象性和象征性：“易者象也；爻者效也。”象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之聖人，“仰觀俯察，象天地而育群品；雲行而施，效四時以生萬物。”簡言之即效法天地及自然規律以生育眾生，長養萬物。
“易兼三義”說
易的基本意義是運動變化，但這隻是易義的一個方麵。孔穎達從《易緯乾鑿度》說：“易一名而含三義，所謂易（簡）也，交易也，不易也。”易（簡）是說天地無言，日月星辰布滿天空，光明燦爛，並不繁冗，是因為蘊藏著無限神機，即自然規律的客觀性和必然性。變易，指陰陽作為無所不在而又對立統一的兩種力量，實際是事物的矛盾性。天地變化，四時更替，乃至人世之進退無不是這一矛盾規律的具體表現。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。“易兼三義”實際包含了矛盾運動的規律性（易簡）和運動形式（絕對的運動和相對的靜止），這是合乎辯證運動觀的。
“易兼有無”
孔穎達援道入儒，提出“易兼有無”的命題。他在《乾鑿度》中說：“有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。”太易是看不見的氣；太初是氣體的開始；太始是形體的開始；太素是品質的開始。氣形質未分之時即“渾沌”，渾沌的特征是“視之不見，聽之不聞，循之不得”，這就是玄妙無比不可捉摸的“太易”，這就是道家之“無”。可見易理中蘊含有“無”的意義。
以玄奘西行取經為藍本的《西遊記》故事在中國乃至全世界廣泛傳播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻戶曉，婦孺皆知。在聯合國教科文組織評選的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。
玄奘（0）俗名陳褘，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人，唐代僧人，旅行家，四大譯經家之一，法相宗創始人。通稱三藏法師，俗稱唐僧。
玄奘家貧，父母早喪，不得已歲就出家，0歲時玄奘想在法華寺剃度。法華寺是當時的名寺，有眾多的名僧。有個小和尚告訴玄奘，這裏有名的人太多了，你若想在這裏有一番作為，真是比登天還難，還不如去偏僻的寺院，發展機會會更多一些。玄奘覺得有道理，就去向方丈辭行。
方丈沒說什麽，隻是帶他去了寺旁的一個小山坡，讓他看上麵長的樹木。玄奘看到樹木很少，隻有數得清的幾棵，雖很粗壯，但是枝條亂斜，難作大料。之後，方丈又帶他去離寺院較遠的一個森林，還是讓他看那裏的樹。玄奘看到這裏的樹密密的，每一棵都直直的，樹枝都往上伸展著，大有直刺雲霄的霸氣。這時，方丈問他：“你明白了什麽？”玄奘不語。方丈說：“森林中長滿了樹，為了多得到一縷陽光，多吸收一絲水分，他們都拚命地長著。久而久之，就都成了棟梁之材。山坡上樹少，光照充足，水分充足，這些樹就少了生長的動力，成了現在的模樣。”玄奘一下子頓悟了，他說：“師傅，我明白了。”此後，玄奘在法華寺一心修行。
玄奘曾經遊曆各地，參訪名師，但感覺到各派學說紛歧很大，難得定論，便決心到天竺學習佛法。唐太宗貞觀三年（公元年，一說貞觀元年），玄奘從涼州出玉門關西行，曆經艱難抵達天竺。初在那爛陀寺從戒賢受學，後又遊學天竺各地。
回長安不久，唐太宗接見並勸其還俗出仕，玄奘婉言辭謝。爾後留長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召各地名僧0餘人助譯，組成了完備的譯場。相傳大雁塔也是玄奘取經回來後，親自督造的專門從事譯經和藏經的地方。玄奘0年間譯經7部卷，主要有《瑜伽師地論》《大般若經》等，又將《老子》等譯成梵文，並著《大唐西域記》。
玄奘的重要業績，除了翻譯經論外，還創立了唐代第一個佛教宗派唯識宗。唯識宗的思想主要有以下幾方麵：
五種姓說
玄奘進一步發揮了印度戒賢一係的五種姓說，即把一切眾生劃分為聲聞種姓緣覺種姓如來種姓不定種姓無種姓，認為根據人的先天素質可以決定修道的結果。玄奘在此總賅印度諸家的學說，對五種姓說作了係統的闡述。
唯識論
玄奘及其學派主張，世界上的一切（包括人類的自我）皆非獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所謂“唯識所變”。最根本的意識稱作“阿賴耶識”，是世界各種事物現象的一切“種子”，是宇宙的本源。
因明
因明指古印度的邏輯學。因，指推理的根據理由原因。明，指顯明知識學問。因明源於古印度的辯論術，在印度瑜伽學係中就十分發達。玄奘在前人將因明與唯識學說相結合的基礎上又有了新的發展。他在印度提出了“真唯識量”。回國以後，除翻譯了因明的主要著作外，還對因明辯論論證的性質作了精細的發揮，深化了因明立量的方法。
慧能（87），又稱惠能，俗姓盧，中國唐代僧人，禪宗南宗創始人。他生於廣東新興，少時父親早亡，靠賣柴養活老母。一日，慧能在街市中聽人誦《金剛經》，心有所感，於是到湖北黃梅，參拜說此經的五祖弘忍大師，願求作佛。五祖隨口說：“你是嶺南未開化的蠻人，哪裏能成佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性並無南北之分。”五祖看出慧能有慧根，但見左右弟子眾多，就安排他隨眾勞動，在碓房舂米。慧能樂於從命，終日舂米，幹得歡快。
一日，五祖命各徒弟作偈，若悟大意，將選為繼承人，作第六代祖。大弟子神秀在半夜三更時分，獨自掌燈，在佛堂的南廊寫下一偈：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”清晨時，弘忍大師見到此偈後漠然不語。慧能聞聲來到廊下，他要求也做一偈，得到許可，於是他高聲念道：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能所作偈，指出世間本無任何事務，故無塵埃可沾；佛性本來是清淨的，怎麽會染上塵埃？這與佛教大乘空宗一切皆空，萬法皆空的宗旨最契合，故而勝神秀一籌。
眾弟子見了，大為驚歎。五祖怕人忌妒慧能，說：“也未見性。”第二天，五祖悄悄來到碓房，見慧能負著石碓奮力舂米，感歎道：求道之人，為法忘軀，就應該這樣啊。於是問：“米熟了沒有？”慧能答道：“米早熟了，隻差沒有篩子。”五祖用拐杖在碓上敲了三下走了，慧能會意，三更時來到五祖住處。五祖為慧能講《金剛經》，慧能大悟。
三更受法，沒有一人知道。五祖又把世代相傳的衣缽正式傳與慧能，令他為第六代祖，廣度有情，流布將來，無令斷絕。五祖吩咐慧能：你必須快快離開，否則有人會害你，不到必要的時機，不要把自己是禪宗六祖的身份講出來，免得僧人來爭奪衣缽。慧能急急逃到韶關曹溪，又被惡人尋逐，於是避難於獵人隊中，過了年的隱居生活。
一日，慧能想，現在是弘法的時候了，不能逃一輩子，於是來到廣州法性寺。當時法性寺主持印宗法師講經，風吹幡動，一僧說是風動，一僧說是幡動，爭論不已。慧能上前說：不是風動，不是幡動，人者心動，眾人大驚。印宗法師說：“行者定非常人，久聞五祖衣法南來，難道是行者嗎？”慧能說：“不敢。”於是取衣缽出示大眾。不久，印宗法師為慧能剃度，後又召集高僧名師為慧能舉行了隆重的授戒儀式。次年春，慧能離開法性寺，北上南華寺開山傳法。從此，形成禪宗的南派。
在南華寺，六祖慧能傳教說法長達7年之久。其言行被弟子法海匯編成書，這就是被奉為禪宗宗經的《六祖大師法寶壇經》。在佛教中，除了釋迦牟尼的言行記錄能被稱作“經”外，慧能是絕無僅有一個言行記錄被稱為“經”的。
慧能佛教學說的哲學基礎是性淨自悟，其主要思想有以下四點：
1一切眾生皆有佛性。慧能認為人人皆可成佛。
2無念為宗。《壇經》提出“世人性淨”，人人都具有清淨的佛性。但由於有妄念浮雲遮蓋，清淨的佛性顯現不出來。所以要下一番功夫把妄念浮雲吹散，使清淨的佛性顯現出來。要吹散妄念浮雲，並非難事，隻要“無念”即可。
3預悟成佛。慧能主張頓悟，隻要一念與教義一致，就可成佛。
4行住坐臥皆是坐禪。慧能反對坐禪，認為坐禪不但不能使人成佛，反而會使人離佛更遠。他還對禪定作出新的解說，“外離相日禪，內不亂日定”。外離相就是不執取外境，內不亂就是無妄念。不於外著境和“無妄念”都是“無念”，隻要做到“無念”，就體現了禪定功夫。這是對禪學理論的重大發展。
慧能的佛教理論明快簡易，從而吸引了更多的信徒，流行也更為久遠。他的禪學思想對中國中唐以後的佛教及宋明理學都產生了廣泛而深遠的影響。
韓愈（788），唐代文學家哲學家，“唐宋八大家”之一。字退之，河南河陽（今孟縣）人，祖籍昌黎，世稱韓昌黎。因官至吏部侍郎，又稱韓吏部。諡號文，又稱韓文公。
韓愈歲考中進士，卻在之後的0年裏沒有得到一官半職，但這期間他結交了像柳宗元和劉禹錫這樣的才子，使自己的學業大有長進。歲時擔任監察禦史，但是他上書說天旱人饑，請求減免徭役賦稅，並指斥朝政，隨後被貶為陽山令。到憲宗即位後，韓愈被赦免回朝，不斷任職，但因為他先後與宦官權要等相對抗，所以為官經曆一直不順暢。0歲那年，他跟隨裴度征討淮西吳元濟，因平定叛亂有功，所以升任刑部侍郎。歲那年，因為諫迎佛骨又被貶為潮洲刺史。不久回朝，先後擔任國子祭酒兵部侍郎吏部侍郎京兆尹等顯職。最後這一階段，政治上較有作為。公元8年，韓愈在長安去世。
在哲學上，韓愈是開啟宋明理學初源的哲學家，他的著作中《原人》《原道》《原性》《原龜》等篇，代表了他的哲學思想。
以儒的“道統”對抗佛的“法統”
韓愈在反佛鬥爭中建立了他的“道統”說。這一理論包括兩方麵：先王之道及其傳道係統。韓愈認為儒家的仁義之道，是天下公認的真理，是“正統”。老子之道“去仁與義”，佛之道根本不談仁義，都隻是宗教修養的出世原則。而他自己所維護的“道”，這是一個治國平天下，積極有為的入世學說。他以此“先王之道”批判佛老的反仁義言行。為了與佛教的“法統”相抗衡，他虛構出一個“先王之道”的傳授係統：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。柯之死，不得其傳焉”（《原道》）。韓愈以繼承儒家“道統”為己任，這一道統說，在中國哲學史上是一個不可缺少的環節，起著承先啟後的作用。
性情“三品”的人性論
韓愈在《原性》中提出了“性情三品”的學說。他說“性也者，與生俱來也”，是先天的，“其所以為性者五：曰仁曰禮曰信曰義曰智”。根據人性中五種道德的情況，他把人性分為三品：上品者五德俱備，是善；中品者，五德有所欠缺，可善可惡；下品者，五德俱缺，是惡。與此相連的還有“情”，“情也者，接於物而生”，是後天的，有“喜怒哀懼愛惡欲”七情。情的品級與性是對應的，也分“上中下”三品。上品的七情恰當而適中；中品的七情稍微有些過甚有些缺乏；下品於七情之中不是過甚就是缺乏，皆任情而行。韓愈認為，中品的“性情”通過引導，可以變為上品或下品，但“上品”與“下品”卻是先天注定而不可改變的。以上合之謂“性情三品”。
“聖人立教”的唯心史觀
韓愈在《原道》中提出了“聖人創製立法”的思想，他所說的“聖人”就是以仁義為道的先王和少數統治者。因此聖人就是仁義，仁義就是聖人，二者是一體的。他說：“有聖人立，然後有教以相生養之道。”聖人還製禮樂刑政，以安定社會秩序，這是聖人博愛之仁的表現。總之，認為社會曆史是由聖人安排造就的。
李翱（778），字習之，隴西（今甘肅）人。唐代思想家，文學家。自幼就“勤於儒學，博雅好古”，寫文章注重氣質。歲時，在汴州與韓愈相識。從此，他以韓愈為師，勤奮好學，並娶韓愈侄女為妻。歲那年，李翱進士及第，初任校書郎，後三遷至京兆府司錄參軍。憲宗元和初年，轉國子博士史館修撰等職。
李翱是一個性格耿直，說話無所避忌的人。權貴們雖然“重其學”，但是“惡其激訐”。因為重振朝綱的抱負無法實現，他鬱憤無處發泄，便去見宰相李逢吉，當麵指責他的過失，並提出自己將告病回鄉。李逢吉並未計較李翱的言行，還上奏讓李翱擔任廬州刺史。李翱到廬州後，正值旱災嚴重，逃亡人數達萬人，官吏們大量搶購田屋，以獲取暴利，傾家蕩產的人家，卻仍要交納賦稅。李翱下令“以田占租”，不得隱瞞。收繳大戶豪門萬餘緡，使貧苦百姓得以安生。這是他比較突出的政績。
在思想上，李翱和韓愈一樣力主排佛，致力於儒學的複興，但他也受到佛教禪宗的影響。李翱的著作有《李文公集》，其中《複性書》代表他的哲學思想。
“性善情惡”的人性論
李翱以《中庸》為依據，繼承和發展了韓愈的人性論，提出了“性善情惡”論。他認為性與情是對立的，“性無不善”；而情卻是多變的，“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。因而情能掩蓋性的善與明，“情即昏，性斯匿也”。他說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性也者，情也……性者天之命也，聖人得之而不惑者也。情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”這就是說性出自天命無有不善；而人之所以有不善，是由於溺於情欲而惑其性。而一般人如使其性恢複原來的光明，同樣能成為“聖人”。於是他詳細闡述了如何“複性”以成聖人，提出了“弗思弗慮”的“不動心”的修養方法。李翱的“性善情惡”的人性論明顯地受到佛教禪宗的影響，這種性情相對立說，實為宋明理學“存天理，滅人欲”說之濫觴。
“弗思弗慮”的複性方法
李翱從其“性善其惡”論出發，主張“複性”說。具體包括：
（1）聖人能“複其性”“盡其性”，因為聖人能“知情之為邪也，邪即為明所覺矣，覺即無邪”，並且聖人的“七情”都受到性的節製，因而總是恰當適中。“聖人”“複性”和“盡性命”的境界叫做“覺”或“至誠”，在此境界中“其心寂然，光照天地”，“無不知也，無弗為也”。
（2）“凡人”要像聖人那樣恢複人的本性，途徑就是“忘嗜欲”。複性的外部手段是“製禮以節之，作樂以和之”；複性的內心修養方法則是“知心無思”和“知本無所思”。前者是對心的強製（“齋戒”），後者是領悟到隻有“性”才是唯一真實，經過這一領悟過程，就達了聖人的“至誠”境界。這是心自然地“止定”於性的“寂然不動”，是絕對的靜止（“離靜與動”）。其認識路線就是通過心的內省功夫（“止”）達到主觀精神與客觀性命的合一（“誠”）。
柳宗元（778），字子厚，世稱“柳河東”，因官終柳州刺史，又稱“柳柳州”。唐代文學家哲學家散文家和思想家，與韓愈共同倡導唐代古文運動，並稱為“韓柳”，為“唐宋八大家”之一。柳宗元的哲學著作有《天說》《天對》《封建論》《非國語》等。
在北朝時，柳氏是著名的門閥士族自北魏以來，柳宗元的祖先世代顯宦，到唐朝，河東柳氏作為“關隴集團”的一個有勢力的家族，在朝廷中據有顯赫的地位。柳宗元的父親柳鎮，在玄宗天寶末曾做過太常博士，安史之亂後又繼續為官。
柳宗元出生的時候，“安史之亂”剛剛平定0年。雖處於和平時期，但此時的唐王朝已逐漸走向衰朽。柳宗元九歲那年，爆發了由李惟嶽引起的繼安史之亂後又一次大規模的割據戰爭。歲那年，柳宗元又親曆了李希烈引發的藩鎮割據的戰火。
貞元元年（78），柳鎮到江西做官。柳宗元開始了隨父親宦遊的生活，他到過南至長沙北至九江的廣大地區。這段經曆使柳宗元直接接觸到社會，增長了見識。從這以後，他開始參與社交，結納友朋，並作為一個有才華的少年受到人們的重視。
柳宗元的父親柳鎮信奉傳統的儒學，他明經術，“得《詩》之群，《書》之政，《易》之直方大，《春秋》之懲勸，以植於內而文於外，垂聲當時。”母親盧氏是一位虔誠的佛教徒，聰明賢淑，很有見識，並有一定的文化素養。父親和母親給了柳宗元儒學和佛學的雙重影響，這為他後來“統合儒釋”思想的形成奠定了基礎。
統合儒釋
柳宗元明確提出了“統合儒釋”的主張，認為儒佛二教“皆有以佐世”，對佛教應選擇吸收其有用的思想精華，用來豐富儒家學說。在他看來，佛教中有些理論是與儒家的精神實質相契合的。如佛教中“諸行無常”的觀念與儒家《周易》的變易思想是不謀而合的；佛教的佛性論與儒家的人性論也相符合。他提出佛教本於孝敬的思想，拉近了佛教與儒家以孝為仁之本的距離，為二者提供了一個共同的思想基礎。
天人不相幹預
在柳宗元看來，“天”是自營自成的自然界，是宇宙，不是虛無縹緲的神。“天”是物的天，是客觀存在的天，沒有意識，沒有感知。“天”並不是誰經營創造的，而是由元氣的無限積聚而形成的。元氣是一切自然現象發生之源，一切自然現象統一於元氣。這一思想從根本上否認了造物主的存在，堅持了世界的物質性，表示了鮮明的無神論立場。在“天”和“人”的關係上，柳宗元認為“天”不能夠有意幹預“人”的“法製”與“悖亂”，“人”也不能夠幹預“天”；天與人“相分”，“各行不相預”。
陰陽三合，一以統同
這是柳宗元《天對》中的命題。屈原在《天問》中曾問：“陰陽三合，何本何化？”柳宗元《天對》中答道：“合焉者三，一以統同；籲炎吹冷，交錯用功。”柳宗元認為，天地中充滿了元氣，元氣分為陰陽二氣。萬物的形成和變化，是陰陽二氣矛盾運動的結果，即元氣的自然運動（籲吹）導致陰陽寒暑的冷熱的變化，因此而有產生萬物的效果。柳宗元的命題肯定了萬物統一於元氣，肯定了元氣本身對立物的交錯作用是運動的根源，是中國古代樸素唯物主義與樸素辯證法結合的產物。
劉禹錫（778），字夢得，洛陽人。唐朝文學家哲學家。因曾任太子賓客，故稱“劉賓客”，晚年曾加檢校禮部尚書秘書監等虛銜，故又稱“秘書劉尚書”。著有《劉夢得文集》。
劉禹錫的哲學論著是《天論》上中下三篇。
萬物“乘氣而生”的自然觀
劉禹錫認為物質性的“氣”是世界萬物存在的基礎，並且用清氣和濁氣陽氣和陰氣，以及它們的相互作用來說明世界萬物的生成和變化。在劉禹錫看來，天空有日月星辰高懸著，它們是宇宙萬象中最神奇明亮的部分，然而它們本源於山川五行之氣。天是清而輕的氣，地是濁而重的氣，濁而重的氣是清而輕的氣之根本。天地一經形成就相互發生作用，元氣緩慢地運動形成了雨露，急劇地運動形成了風雷。萬物憑借著元氣的運動而產生，又按其不同的性質群分類聚，有植物，有動物，而人是動物中最有智慧的。
天人交相勝
這是劉禹錫關於“天人關係”的著名觀點。劉禹錫認為天與人既相區別，又相聯係。天的基本作用是“生植”，天的規律是強者製服弱者。人的主要作用在於“法製”，人類社會的特色是規定“是非”的標準，按標準行動。凡合標準者賞，反之則罰。社會安定，是非分明，賞罰合乎標準，此時人生的準則發生效力，是“人理勝”，即人理勝過天理，強製弱的自然規律不能在人類社會中發生作用；如果社會混亂，是非不明，賞罰不分，道德法律都失去效力，此時人類生活就會受強有力者占先的自然規律支配，是為“天理勝”，即天理勝於人理。劉禹錫以此證明天不能幹預人的“治亂”，人也不能幹預天的“寒暑”。人在社會安定“人道”有效力時，無論是得禍得福，都不言“天”；在社會混亂“人道”失去效力時，人們就會把禍福的原因歸之於天。劉禹錫初步認識到人類社會和自然界的聯係和區別，對古代天人關係學說做出了理論貢獻。
“數”“勢”決定事物的存在及其變化
劉禹錫以“數”和“勢”來解釋客觀事物的存在及其變化。所謂“數”，是指客觀事物的恒常的規律性，是人們可以認識客觀世界的基礎；“勢”指客觀事物變化的必然趨勢。他說：“天形恒而色恒青，周回可以度得，晝夜可以表假，非數之存乎？恒高而不卑，恒動而不已，非勢之乘乎？”認為“數”與“勢”的關係是“數存而勢生”，它們都以物的存在為基礎，無論什麽事物都有其“數”和“勢”並受其支配，而不能“逃乎數而越乎勢”。他認為這是宇宙間極普遍的原理，所以，人類就可以運用智慧去認識客觀世界，駕禦客觀事物的變化，並依據“人理”（即以“法製”為內容的“人之道”）來“與天交勝，用天之利”，以達到自己的目的。
◆魏晉士人清談玄學
◆高逸圖（所繪內容是魏晉時期的“竹林七賢”）。唐。孫位
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玄學五體
隨著時代的發展，玄學的內涵不斷被後世方術家所充實，產生了包括山醫命卜相在內的五種體係。
山，包含的內容是指修身養性，靜坐內煉等，大略可以包括有：導引內丹術外丹術武術等。代表著作有《太清導引養生經》《伍柳仙蹤》《唱道真言》《銅符鐵》以及太極拳五行拳等。
醫，就是古代中醫係統，治療手段為：針灸湯劑推拿祝由等。代表書籍有《黃帝內經》《黃帝八十一難經》《脈經》《針灸大成》《本草綱目》《湯頭歌》等。
命，指的是占算人生命運的學問。大略分有：四柱紫微鬥數九星論命等。代表著作有《淵海子平》《滴命髓》《紫微鬥數全書》等。
卜，指占卜運程的行為，大略分有：六爻梅花六壬奇門等。代表著作有《易林》《增刪卜易》《梅花易數》《皇極經世書》《大六壬全書》《奇門旨歸》等。
相，是觀察人的麵貌地理環境等的方法。大略分為：麵相手相風水等。代表著作有《柳莊神相》《麻衣神相》《地理全書》等。
名教與自然之辯
名教與自然的關係問題是封建社會士人必須麵對的一個基本問題，因為它關乎到士人的個體自由與群體秩序的關係。
◆淵明嗅菊圖。清。張風
◆人與自然和諧
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陶淵明不為五鬥米折腰
公元405年秋天，陶淵明為了養家糊口，來到離家鄉不遠的彭澤當縣令。這年冬天，他的上司派來一名官員來視察。這位官員是一個粗俗而又傲慢的人，他一到彭澤縣的地界，就停止不前，派人叫縣令親自去迎接他。
陶淵明得到消息後，雖然心裏對這種假借上司名義發號施令的人很瞧不起，但出於禮節，不得不去迎接。當時天色已晚，陶淵明剛回家休息，穿著平常的百姓服飾。他生性隨意而為，準備就這樣去迎接他的上司。不料他的師爺攔住陶淵明說：“參見這位官員要十分注意小節，衣服要穿得整齊，態度要謙恭，不然的話，他會在上司麵前說你的壞話。那樣就會影響你的遠大前程。”
一向正直清高的陶淵明再也忍不住了，他長歎一聲，說道：“我寧肯餓死，也不能因為五鬥米的俸祿，向這種粗俗傲慢自以為是的人彎腰。”他馬上寫了一封辭職信，離開了隻當了八十多天的縣令職位，從此隱逸田園，再也沒有做過官。
成一家之言的《中論》
徐幹的《中論》集其哲學思想之大成，書中的許多哲學思想在今天仍是可資借鑒的，並且對研究曆史研究儒家思想發展史而言，它也是十分珍貴的資料。
◆《建安七子集》書影
◆“建安七子”圖
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建安七子
“建安七子”是建安年間（196220）七位文學家的合稱。包括：孔融陳琳王粲徐幹阮瑀應瑒劉楨。“七子”之稱，最早見於曹丕所著《典論論文》。這七人大體上代表了建安時期除曹氏父子外的優秀文學家，所以“七子”之說，得到後世的普遍承認。七子中除了孔融與曹操政見不合外，其餘六人雖然各自經曆不同，但都親身經受過漢末離亂之苦，後來投奔曹操，地位發生了變化，才有了安定富貴的生活。他們多視曹操為知己，想依賴他幹一番事業。故而他們的作品與曹氏父子有許多共同之處。因建安七子曾同居魏都鄴（今邯鄲臨漳）中，又號“鄴中七子”。
魏晉遴選人才之書：《人物誌》
劉劭的思想是漢學向魏晉玄學過渡的中間環節。他的《人物誌》使人物品鑒論向理性和形而上的方向前進了一大步，開了以後“四本才性”和以老莊思想解釋儒家“聖人觀”而融通儒老的先河，不管是對當時還是以後的人才選拔和培養，都有重要的指導意義。
◆《人物誌》書影
◆曹操像
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魏晉注重品評人的形體相貌
《世說新語容止》有一個關於曹操的故事：魏武帝曹操有一次準備接見匈奴的使者，認為自己容貌醜陋，不足以威懾匈奴，於是選了一個替身冒充自己接見匈奴使者，而曹操本人卻持刀站立在一旁。接見完畢，曹操派人向匈奴使者詢問接見的感受，使者說：“魏王（指曹操替身）雅望非常，但是旁邊那個持刀人才是真正的英雄。”曹操聽說後，大失所望，便派人追殺了匈奴的使者。曹操企圖以個人的容顏相貌來威懾敵國，結果弄巧成拙，成為笑柄。這個故事反映了魏晉時期的一種觀念或一種風氣：注重對人的形體相貌的品評。
何晏倡導“以無為本”
在魏晉“貴無論”玄學的建立過程中，作為倡導者的何晏的功績是不可泯滅的。何晏依據《周易》和《老子》這兩部經典提煉出了“以無為本”的命題，這是玄學的基本命題，哲學史上從經學思潮過渡到玄學思潮就是以這個命題的出現為標誌的。
◆漢代帛書《老子》殘片
◆《論語注疏解經》書影
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傅粉何郎
何晏才華出眾，容貌俊美，而且喜歡修飾打扮，麵容細膩潔白，無與倫比，因此魏明帝疑心他臉上搽了一層厚厚的白粉。一次，大熱天之時，魏明帝讓人把他找來，賞賜他熱湯麵吃。不一會兒，他便大汗淋漓，隻好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗後，臉色顯得更白了，明帝這才相信他沒有搽粉，而是“天姿”白美。後來因他娶了魏公主，被拜為駙馬都尉，於是後人就把“傅粉何郎”作為一個典故，用來形容人麵容白淨漂亮，甚至也用來形容一些潔白的物品。
◆老子騎牛圖
完整的“貴無論”玄學體係
大事記：王弼的“玄學”，是借《老子注》《周易注》與《論語釋疑》建立起來的，是魏晉南北朝玄學哲學的代表，他的“以無為本”，作為哲學的最高範疇，取代了老子哲學的“道”，使我國古代哲學的發展，名副其實地進入了理性發展的曆史階段。
◆王弼注《周易》書影
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王弼與何晏
何晏性情放縱而又自命不凡，十分高傲。但自從王弼出現後，何晏一反常態，對王弼讚歎有加。有一次，何晏府上談客盈座，共論玄理，氣氛非常熱烈。王弼後至，何晏便列舉討論過的命題對王弼說：“這些玄理我認為已無懈可擊，你看還可以再進行辯駁嗎？”王弼略一思索，便提出反駁，滿座皆以為屈。王弼又自問自答數次，眾人皆服。後來，何晏曾深情地評價王弼道：“孔夫子曾說過後生可畏。我看像王弼這樣的人，可以和他探討世界萬物的基本哲理了。”何晏和王弼幾乎同時在給《老子》作注。何晏見到王弼的《老子注》，自愧不如，半晌無語，自此便不再作注，而改寫《道德論》。足見王弼的學術思想水平，已比何晏高出一籌。
阮籍行為實踐玄學主張
從魏晉之世到南北朝終的數百年間，相比於玄學理論，阮籍那種宏放曠達的精神風貌生活情趣或行為，對當時的士大夫階層影響更大。
◆西善橋宮山墓阮籍畫像
◆南京秦淮區阮籍墓
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阮籍不拘禮法
阮籍秉性極孝，但聽到母親去世的消息時，他正在和別人下圍棋，對方要求終止這盤棋，阮籍卻執意要一賭輸贏。回家後飲酒兩鬥，大聲一號，吐血幾升。等到母親快要下葬時，吃了一隻蒸熟的小豬，喝了兩鬥酒，然後與母親作最後的訣別，一直到說不出話，後來又大號一聲，吐血幾升，因過度哀傷，形體消瘦，幾乎到了沒命的地步。
傳說阮籍黑白眼珠非常分明，能用青眼和白眼看人。母親去世了，嵇喜來安慰他，阮籍用白眼對待，嵇喜十分不高興地回去了。嵇喜的弟弟嵇康聽說後，就帶著酒夾著琴去拜訪他，阮籍很高興，就用青眼對待嵇康。因此，拘於禮法的人都十分恨他。
《傅子》中的唯物思想
傅玄從自然界本身出發去說明自然界的運動變化和發展，豐富和發展了漢以來的自然宇宙生成說，貫徹了無神論的精神，為我國古代哲學思想史增添了光彩。
◆晉武帝司馬炎像
◆傅玄講學
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傅玄教太子“近朱者赤，近墨者黑”
傅玄因其品學兼優和為人正派，被請來做太子的老師。
太子府除了宮女太監外還有大批為太子辦事的官員，他們大都討好太子，以求日後謀得一官半職。當時太子年幼，喜歡玩耍。傅玄之前的幾個老師也不敢嚴格要求，太子想幹什麽就幹什麽。傅玄來後，在功課上嚴格要求，但他一走太子就又胡鬧起來，身邊的人都不加勸阻。幾次之後，傅玄十分憂慮。
一天，傅玄給太子講課時說：“近朱者赤，近墨者黑；聲和則響清，形正則影直。”太子不明白，傅玄解釋說：“您如果接近正人君子，那麽符合道義的話就會聽得多，自己的行為就會逐漸符合規範和準則。倘若您多接近小人，那就有如進入賣鮑魚的店一樣，時間久了，您就聞不到蘭花的香味了。”太子聽後陷入沉思，開始反省自己。皇帝聽說後，很欣賞傅玄的話，就讓寫在屏風上，放在太子房中。
全新的宇宙生成論著作：《物理論》
楊泉的《物理論》獨辟蹊徑，綜合了天體學說中各家積極的成分，對宇宙形成作出了全新的解說，增添了嶄新的內容，大大豐富了前人的認識，因而它的宇宙觀更為堅實，它顯現的唯物主義哲學思想更徹底。
◆隱居生活
◆水為萬物之本
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《物理論》中的“扁鵲”
楊泉《物理論》中記載了這樣一個故事：
趙簡子有疾，扁鵲診侯出，曰：“疾可治也，而必殺醫焉！”以告太子，太子保之。扁鵲頻召不入，入而著履登床，簡子大怒，便以戟追殺之。扁鵲知簡子大怒則氣通，血脈暢達也。
其實這則故事出於《呂氏春秋至忠篇》。原文是敘述宋國名醫文贄用激怒的方法為齊閔王治好了病，結果卻被烹而死的悲慘故事。楊泉在《物理論》中引用這則故事時卻變成了扁鵲診趙簡子，這可能是楊泉記憶有誤或故意移花接木。更有趣的是《太平禦覽》在引用《史記扁鵲傳》和《呂氏春秋》有關記述後，又引用了楊泉改編過的這則故事，從而留下了極為典型的重在敘事而疏於考證有關人物的例子。
現實與理想：越名教而任自然
嵇康超越了自己人格的雙重性，以生命的代價彌合了“理想人格”與“外在人格”的分裂，實現了人格的升華和完全的獨立，最後顯現為一種卓特獨立的人格特征，這種人格特征給了後世一種深遠的影響。
◆嵇康像
◆七賢圖
著眼於現實的玄學之作：《崇有論》
《崇有論》在玄學的發展過程中，既上承何晏王弼“以無為本”的“貴無論”，對它進行了理論上的分析批判，又提出了“始生者自生”的思想，給了“獨化論”的理論以啟示和借鑒。對玄學思想的發展，起到了承前啟後的理論中介作用。
◆《晉書》書影
◆裴頠像
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裴頠豁達善辯
《世說新語》裏記載了這樣一個故事：晉武帝在登基後，曾卜卦預測西晉的命運，卜卦的結果是得了個“一’字，晉武帝很不高興，以為隻有一世，大臣們也個個相顧失色。裴頠卻依照何晏的《老子注》解釋說，“天得一以清，地得一以寧，侯王得以為天下員”，他的這一解釋使晉武帝高興了，也使群臣頓時都轉憂為喜。
◆《郭子翼莊》書影（郭象和裴頠同為“崇有論”的代表，郭象大體以莊子為宗）
言意之辯和《言盡意論》
語言文字能否充分地表達思想客觀對象的意蘊，是人類認識史上一個永恒的課題。言意之辯，作為貫通於魏晉南北朝的社會思潮，對於玄學以及文學藝術的發展都具有深遠的意義。
◆魏晉士人
◆言意之辯
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玄學三理
哲學史上把“聲無哀樂”“養生”“言盡意”稱作玄學三理。西晉嵇康《聲無哀樂論》《養生論》與歐陽建的《言盡意論》合稱三理。《聲無哀樂論》認為“心之與聲，明為二物”，但作為物之自然的聲音，雖“無係於人情”卻可用於表達哀樂。《養生論》以養生道理說明形神“表衷俱濟”不可相分的關係，認為“形恃神以立，神須形以存”。《言盡意論》主要論述名與物言與理的關係，承認語言概念能表達事物真相。
儒道的成功綜合與超越
郭象哲學是中國思想史上對儒道的第一次成功的綜合和超越，其個體主義本體論認識論人生觀社會曆史觀和美學思想對於中國主流思想具有極大的異質性否定性獨創性，這使得郭象成為中國古代個體主義思想潮流的代表人物。
◆郭象注《南華真經》書影
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郭象口若懸河
郭象年少的時候好學，青年時期已經是知識十分淵博的人了。後來，他又潛心研究老子和莊子的學說，並有了深刻的理解。過了些年，朝廷一再派人來請他。他實在推辭不掉，隻得答應了。到了京城，由於他的知識很豐富，所以無論對什麽事情都能說得頭頭是道，再加上他的口才很好，又非常喜歡發表自己的見解，因此每當人們聽他談論時，都覺得津津有味。當時有一位太尉王衍，十分欣賞郭象的口才，常常在別人麵前讚揚郭象說：“聽郭象說話，就好像一條倒懸起來的河流，滔滔不絕地往下灌注，永遠沒有枯竭的時候。”郭象的辯才，由此可知。
葛洪和《抱樸子》
《抱樸子》總結了戰國以來神仙家的理論，從此確立了道教神仙理論體係；又繼承魏伯陽煉丹理論，集魏晉煉丹術之大成；它也是研究我國晉代以前道教史及思想史的寶貴材料。
◆《抱樸子》書影
◆葛洪塑像
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葛洪與古代煉丹術
在封建社會裏，貴族官僚為了永遠享受驕奢淫逸的生活，自然會妄想長生不老。有些人就想煉製出“仙丹”來，滿足他們的奢欲，於是產生了一種“煉丹術”，即煉丹的人把一些礦物放在密封的鼎裏，用火來燒煉。礦物在高溫高壓下就會發生化學變化，產生出新的物質來。煉丹術在我國發展得比較早，葛洪就是一個煉丹家。長生不老的仙丹是貴族官僚的幻想，當然是煉不出來的。但是在煉丹的過程中，人們卻發現了一些物質變化的規律，這就成了現代化學的先聲。如葛洪在煉製水銀的過程中，就發現了化學反應的可逆性。
佛教的傳入與盛行
佛教自傳入中國之後，千餘年來一直是中國人民的主要信仰，其哲理部分與儒道等相融會相激蕩，匯入了中華文化源遠流長的大海裏，形成了中華文化的主流之一。
◆菩薩達摩渡江圖碑
◆中國第一座佛寺白馬寺
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“臘八粥”與佛教
對於“臘八粥”的來曆和傳說很多，各地說法不一。其中流傳最廣的是有關紀念釋迦牟尼成佛的故事。
傳說釋迦牟尼逃出王宮到迦嘟山當了和尚以後，在深山之中苦度6年學習經典，而學經完畢的日子正是臘月初八，也就是佛教所說的“釋迦牟尼得道日”。釋迦牟尼因6年苦行，無暇顧及個人衣食，每天隻吃一些麻麥，常年不得溫飽。在他學成之時，已是瘦骨嶙峋，容形似枯木一般。
他疲憊不堪地走下迦嘟山，坐在河畔，向村人乞討。村中一牧牛女子，用缽盂煮牛奶給釋迦牟尼吃，使釋迦牟尼很快恢複健康。佛教興盛以後，為了紀念這件事，就規定這個日子為古印度人民“齋僧”和救濟窮人而施舍飲食的日子。
東漢佛教傳入中國以後，臘月初八施舍這件事逐漸變成了熬煮“臘八粥”的習俗。隨著佛教的興盛，臘八粥也流行到民間。有錢人家的臘八粥要用幾十種米豆果料熬成，親朋好友之間還互相贈送。窮人也要在這一天用小米紅棗熬一鍋粥應應時令。傳說“臘八不喝粥，明年會更窮”。
因果報應和神不滅論
慧遠的淨土思想是古印度淨土教在我國初始弘傳的理論結晶，是佛教文化與中國文化碰撞交融的產物，同時又與東晉時代的苦難現實的催化以及慧遠個人的修學背景相關。
◆東林寺
◆慧遠大師
佛教哲學的重要著作：《肇論》
《肇論》是中國哲學史上一部重要的著作，它既代表了僧肇本人的理論思辨水平，也是當時中國佛教理論發展的高峰，對後世中國佛教的發展有極大的影響。
◆喬達摩佛陀像
◆頭戴精美王冠的佛像頭部
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鳩摩羅什來中國
鳩摩羅什名震西域後，他的聲名也傳到了東方各地。當時苻堅在關中稱王（前秦）。苻堅建元十三年（公元377年）正月，太史上奏說：“有星在外國上空，這說明有大德大智的人來輔助中國。”苻堅聽後，就出兵向西域征伐，並且要求他們必須把鳩摩羅什俘獲來。後來，大將軍呂光抓獲了鳩摩羅什，帶兵返回前秦，走到半路，將軍隊安置在一座山腳下，將士們都休息了，鳩摩羅什對呂光說：“在此休息，必有災禍，將軍隊帶到隴上。”呂光沒有采納，結果半夜下起大雨，山洪暴發，淹死了幾千人。鳩摩羅什對呂光說：“我們不宜停留，應盡快返回長安，中途必有福地可居。”這次呂光聽從了鳩摩羅什的話，走到涼州，聽到了苻堅被後秦姚萇殺害的消息，呂光三軍戴孝，到涼州城自立為王，即曆史上的後涼。
後來，後秦王姚興遣使敦請鳩摩羅什，後涼不放人，於是姚興派隴西公碩德去討伐後涼，將鳩摩羅什帶到長安。姚興待之以國師之禮，二人常常整日交談，研討佛理，樂而忘倦。鳩摩羅什到來後，被請到逍遙園，翻譯佛經。他能夠背誦許多佛經，又通漢語，翻譯的經文非常流暢。
反佛之利刃：《神滅論》
範縝撰寫的《神滅論》，在我國古代思想發展史上具有劃時代的意義。他不僅從理論上揭穿了神學的謊言，而且也譴責了當時封建帝王和世家大族佞佛所造成的社會危機，有著積極的實踐意義。他那堅持唯物主義的無神論思想和為捍衛真理勇於戰鬥的精神，千百年來始終閃爍著耀眼的光芒。
◆範縝像
◆鐫造於南朝齊梁年間的佛像
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決不賣論取官
《神滅論》抓住了時弊，擊中了佛教的痛處，它一問世，人們爭相傳抄，朝野為之喧嘩。竟陵王蕭子良憑借宰相的權力，慌忙調集眾僧名士，軟硬兼施，輪番圍攻範縝。但由於他們講不出像樣的道理，盡管人多勢眾，也沒有壓倒堅持真理的範縝。佛門信徒太原名士王琰，借儒家講究孝道為武器，撰文立著，企圖一下子封住範縝的口，他帶著嘲諷的口吻說：“嗚呼！範子，你怎麽竟連自己的祖先在哪裏都不知道！”但範縝當即反唇相譏說：“嗚呼！王子，你既然知道自己的祖先的神靈在哪裏，為什麽不殺身去追隨它們呢？”王琰啞口無言，敗下陣來。蕭子良又派名士王融到範縝那兒，企圖用官位加以利誘，王融對範縝說：“神滅之說既然是異端邪說，而你卻堅持己見，恐怕會有傷名教。以你出眾的才華和美德，何愁官至中書郎。而你為什麽要違背眾人的信仰，自討身敗名裂呢？”範縝聽後哈哈大笑，回答說：“倘若我範縝肯於出賣人格，背叛信仰，去撈取官位，恐怕早就當上了尚書令尚書仆射一類的高官，你說的中書郎又豈在話下！”
一統經學局麵的著作：《五經正義》
唐初大儒孔穎達編訂的《五經正義》在中國經學史上有著劃時代的意義，它摒棄南學與北學的地域偏見，將西漢以來的經學成果盡行保存，完成了中國經學史上從紛爭到統一的演變過程。
◆《五經》書影
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《五經正義》
《五經正義》是唐代頒布的一部官書，規定其中的解釋為經學的標準解釋。五經指五部儒家經典著作，即《詩》（《詩經》）《書》（《尚書》）《禮》（《禮記》）《易》（《周易》）《春秋》。漢武帝時，朝廷正式將這五部書宣為經典，故稱“五經”。《五經正義》引用大量史料詮釋典章製度名器物色，又詳於文字訓詁，為後人研讀經書提供了方便。
玄奘和佛教唯識宗思想
法相唯識宗是中國佛教哲學的一大宗派，它真正在中國的流傳，始於玄奘及其弟子。玄奘全麵地翻譯並融匯介紹了印度唯識學的理論著作，玄奘弟子對玄奘的唯識學著作做了大量的注疏，在此基礎上建構了中國唯識學的基本模式和理論體係。
◆唐玄奘取經圖。元。王振鵬
◆玄奘至印度攜回佛經
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玄奘和《大唐西域記》
玄奘攜帶大量經卷和佛像回到長安後，唐太宗在洛陽宮儀鸞殿召見了他。當時大唐王朝正在對西域用兵，急需了解西域地區的曆史地理風土人情等情況，唐太宗就請玄奘將其在西域及印度的所見所聞撰寫成書。於是，玄奘口述，弟子辨機執筆寫成了《大唐西域記》一書。《大唐西域記》共分十二卷，約十餘萬字，書中記載了玄奘遊曆印度途中所親曆的110個國家和傳聞的28個國家的情況。全書內容豐富，文字流暢，敘事翔實。
菩提本無樹，明鏡亦非台
《六祖法寶壇經》集中體現了六祖慧能的思想，其中的禪學理論不僅在中國思想文化發展史上占有重要的地位，而且對世界文明也有積極的影響。六祖慧能被視為世界傑出的思想家之一，其塑像矗立在英國倫敦大英博物館裏。
◆達摩至慧能六代祖師像。局部
◆六祖像圖。明。丁雲鵬
韓愈反佛興儒的道統論
韓愈站在時代的高度，麵對外來佛教文化及本土道教文化的挑戰，以弘揚儒家聖人之道的基本精神為己任，正式提出了儒家道統思想。經韓愈的努力，使儒學再度複興，並在宋末以後占據了社會文化的主導地位。韓愈的道統思想，對後世產生了重大而深遠的影響。
◆韓愈像
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韓愈諫迎佛骨
唐憲宗晚年迷信佛法。他聽說鳳翔法門寺護國真身塔裏供奉著一根骨頭，傳說是釋迦牟尼佛的一節指骨，每30年開放一次，讓人瞻仰禮拜，這樣就能風調雨順，人人平安。於是就派人到法門寺把佛骨隆重地迎接到長安，並把佛骨先後放在皇宮和寺裏讓大家供奉瞻仰。下麵的王公大臣也爭相效仿。
韓愈向來不信佛，更反對這樣鋪張浪費迎佛骨，於是就給唐憲宗上了一道奏章說，佛法在中國古代是沒有的，隻是後來才從西域傳了進來。他還說，曆史上凡是信佛的王朝，壽命都不長，可見佛是不可信的。唐憲宗看後大發脾氣，說韓愈誹謗朝廷，要處死刑。宰相裴度等連忙求情，唐憲宗氣消之後雖沒殺韓愈，但還是把他貶到潮州去了。
◆法門寺（819年，韓愈上書《諫迎佛骨表》，反對唐憲宗從法門寺迎佛骨供奉宮中）
開創理學先聲之作：《複性書》
李翱的《複性書》對儒家心性理論進行了創造性的發揮，開啟了宋明理學的基本方法和主題，在中國思想史上具有重要的影響。
◆《李文公集》（《複性書》收錄其中）
◆李翱。《習之全集錄》
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李翱和“雲在青天水在瓶”
李翱任朗州刺史時非常向往惟嚴禪師的德行，曾多次邀請惟嚴禪師下山參禪論道，都被惟嚴拒絕了，所以李翱就親自去拜見惟嚴禪師，巧遇禪師正在山邊樹下看經。雖知太守來，但惟嚴仍無起迎之意，侍者在旁提示，他仍然專注於經卷上。李翱看禪師對自己不理不睬，一時怒起，忍不住斥道：“見麵不如聞名！”說完便拂袖欲去。惟嚴禪師至此才冷冷說道：“太守何得貴耳賤目？”短短一句話，李翱為之所動，就轉身拱手致歉，並問道：“如何是道？”惟嚴禪師以手指上下說：“會（領悟了）嗎？”太守搖了搖頭說不會。惟嚴：“雲在青天水在瓶！”李翱聽了，欣然作禮，隨述偈曰：“練得身形似鶴形，千株鬆下兩函經；我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。”
答屈原《天問》的《天對》
柳宗元的《天對》是中國古代哲學中的一部奇書。屈原在《天問》中發出170多個質疑性的問題，從戰國時期到唐代，無一人作出回答。柳宗元被貶柳州後，將其概括為為122條，逐個作了精辟的回答。它反映了作者對宇宙萬物的認識水平和自然哲學思想。
◆柳宗元像
◆《柳河東集》書影
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“死在柳州”的緣由
自古有“穿在蘇州，玩在杭州，吃在廣州，死在柳州”的說法。“死在柳州”指在柳州死後，可有副上好的柳州棺材入葬，這是讚譽柳州的棺材（柳州地區人稱棺材為壽枋，亦叫長壽）。據說，柳州棺材名聲大噪還是源於柳宗元。晚年的柳宗元被貶到柳州，並客死異鄉。當時，柳州人民為了紀念柳宗元，特地用了一口由上等的雪鬆木製成的棺材來裝殮他的遺體。遺體運到西安後，居然完好無損。從此，柳州的棺材聲名遠揚。
古代唯物論思想的新高峰：《天論》
劉禹錫的《天論》從哲學的意義上劃清了天道觀上“自然之說”與“陰騭之說”的根本界限，對從董仲舒到韓愈的一切有神論思想，其中包括玄學和佛學的基本論點進行了理論清理，提出了許多帶有創見性的哲學觀點，從而把我國古代唯物論思想推到了一個新的高峰。
◆劉禹錫像
◆《劉夢得文集》書影
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三遷其家著千古奇文
劉禹錫因參與政治革新得罪當朝權貴，被貶為安徽和州通判。按當時規定，通判應住衙門裏三間三廈的屋子。可和州知縣見劉禹錫是被貶而來，便多方刁難。先是安排他住在縣城南門，麵江而居。劉禹錫沒有埋怨，撰寫一幅對聯貼於房門：麵對大江觀白帆，身在和州思爭辨。這個舉動氣壞了知縣，又令衙內書吏將劉禹錫的住房由城南門調到城北門，由三間改為一間半。新宅臨河，楊柳依依，劉禹錫寫了一幅對聯：“楊柳青青江水邊，人在曆陽心在京。”然後安心住下，讀書作文。知縣見他還是悠然自得，將其住房再度調到城中而且隻給一間，僅能容下一床一桌一椅。半年時間，劉禹錫連搬三次家，住房一次比一次小，全家老小根本無法安身。劉禹錫覺得這縣官欺人太甚，憤然提筆寫下了《陋室銘》一文，並請大書法家柳公權書碑勒石，立於門前，以示“紀念”，一時轟動朝野。
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