新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱“二程”。弟弟程頤（1033—1108）開創的學派，由朱熹（1130—12）完成，稱為“程朱學派”，或“理學”。哥哥程顥（1032—1085）開創的另一個學派，由陸九淵（1139—1193）繼續，王守仁（1473—1529）完成，稱為“陸王學派”，或“心學”。在“二程”的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰，一直繼續到今天。
在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本性的重要哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心（或宇宙的心）創製的。這曆來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，隻是提示一下它在中國哲學史中的開端。
程顥的“仁”的觀念
程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友、張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。
程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是“萬物一體”，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特征。他說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（即《西銘》。——引者注）意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遺書》卷二上）
在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，做過充分的討論。“必有事焉”，“勿助長”，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的功夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定“未嚐致纖毫之力”。
程顥與孟子的不同，在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。《易傳》中有句話：“天地之大德曰生。”（《係辭傳下》）這裏的“生”字可以當“產生”講，也可以當“生命”講。在第十五章，把“生”字譯作“產生”，是因為這個意思最合《易傳》的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，“生”的真正意義是“生命”。他們認為萬物都有對“生命”的傾向，就是這種傾向構成了天地的“仁”。
中醫把麻痹叫做“不仁”。程顥說：“醫書言手足痿痹為‘不仁’，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《河南程氏遺書》卷二上）
所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在的聯係。孟子所說的“惻隱之心”、“不忍人之心”，都不過是我們與他物之間這種聯係的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被“私欲”，或簡言之“欲”，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也隻是記起自己與萬物本來是合一的，並“以誠敬存之”而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢複。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
程朱的“理”的觀念的起源
第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恒的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恒觀念的問題上。這樣做的主要有兩個思想家，就是程頤、朱熹。
不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從《易傳》發展出他們的“理”的觀念。我在第十五章已經指出，道家的“道”與《易傳》的道存在著區別。道家的“道”是統一的最初的“一”，由它生出宇宙的萬物。相反，《易傳》的道則是“多”，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出“理”的觀念。
當然，直接刺激了程、朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麽事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麽，為什麽花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裏，引起了程朱的“理”的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。
邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而且在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。“二程”中有一位說：“堯夫（邵雍的號。——引者注）詩：‘……須信畫前原有易，自從刪後更無詩。’這個意思古原未有人道來。”（《河南程氏遺書》卷二上）這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個“數學”。
程頤的“理”的觀念
張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質料”的區別。這個區別，程朱分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞裏士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的“理”；材料，即他們所說的“氣”。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。
程頤也區別“形而上”與“形而下”。這兩個名詞，源出《易傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《係辭傳上》）在程朱的係統中，這個區別相當於西方哲學中“抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”，也可以說是“抽象”的；“器”，程朱指個體事物，是“形而下”的，也可以說是“具體”的。
照程頤的說法，理是永恒的，不可能加減。他說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。”（《河南程氏遺書》卷二上）又說：“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。”程頤還將“形而上”的世界描寫為“衝漠無朕，萬象森然”。它“衝漠無朕”，因為其中沒有具體事物；它又“萬象森然”，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恒地在那裏，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裏。
在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本性的重要哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心（或宇宙的心）創製的。這曆來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，隻是提示一下它在中國哲學史中的開端。
程顥的“仁”的觀念
程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友、張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。
程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是“萬物一體”，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特征。他說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（即《西銘》。——引者注）意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遺書》卷二上）
在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，做過充分的討論。“必有事焉”，“勿助長”，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的功夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定“未嚐致纖毫之力”。
程顥與孟子的不同，在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。《易傳》中有句話：“天地之大德曰生。”（《係辭傳下》）這裏的“生”字可以當“產生”講，也可以當“生命”講。在第十五章，把“生”字譯作“產生”，是因為這個意思最合《易傳》的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，“生”的真正意義是“生命”。他們認為萬物都有對“生命”的傾向，就是這種傾向構成了天地的“仁”。
中醫把麻痹叫做“不仁”。程顥說：“醫書言手足痿痹為‘不仁’，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《河南程氏遺書》卷二上）
所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在的聯係。孟子所說的“惻隱之心”、“不忍人之心”，都不過是我們與他物之間這種聯係的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被“私欲”，或簡言之“欲”，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也隻是記起自己與萬物本來是合一的，並“以誠敬存之”而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢複。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
程朱的“理”的觀念的起源
第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恒的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恒觀念的問題上。這樣做的主要有兩個思想家，就是程頤、朱熹。
不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從《易傳》發展出他們的“理”的觀念。我在第十五章已經指出，道家的“道”與《易傳》的道存在著區別。道家的“道”是統一的最初的“一”，由它生出宇宙的萬物。相反，《易傳》的道則是“多”，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出“理”的觀念。
當然，直接刺激了程、朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麽事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麽，為什麽花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裏，引起了程朱的“理”的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。
邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而且在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。“二程”中有一位說：“堯夫（邵雍的號。——引者注）詩：‘……須信畫前原有易，自從刪後更無詩。’這個意思古原未有人道來。”（《河南程氏遺書》卷二上）這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個“數學”。
程頤的“理”的觀念
張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質料”的區別。這個區別，程朱分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞裏士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的“理”；材料，即他們所說的“氣”。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。
程頤也區別“形而上”與“形而下”。這兩個名詞，源出《易傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《係辭傳上》）在程朱的係統中，這個區別相當於西方哲學中“抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”，也可以說是“抽象”的；“器”，程朱指個體事物，是“形而下”的，也可以說是“具體”的。
照程頤的說法，理是永恒的，不可能加減。他說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。”（《河南程氏遺書》卷二上）又說：“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。”程頤還將“形而上”的世界描寫為“衝漠無朕，萬象森然”。它“衝漠無朕”，因為其中沒有具體事物；它又“萬象森然”，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恒地在那裏，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裏。