公元589年，中國經過數世紀的分裂之後，又由隋朝（590—617）統一起來。可是不久隋朝又被唐朝（618年至906年）取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，可與漢代媲美，在某些方麵又超過了漢代。
儒家經典占支配地位的選拔官員的考試製度，於622年重建起來。628年，唐太宗（627年至649年在位）命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然後皇帝以命令頒布這些經典正文及其官方注疏，在太學裏講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。
這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家複興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時盡管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。
韓愈和李翱
直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈（768—824）與李翱（約844年卒），他們做出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其文《原道》裏寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”（《昌黎先生文集》卷十一）
李翱在《複性書》中寫的也很相似：“昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”（《李文公集》卷二）
這種“道統說”，孟子早已說了一個大概（見《孟子·盡心下》），韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗係的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過曆代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”（朱熹《中庸章句》前言引）。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翱，顯然感到他自己對道統頗有了解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個緣故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與“道學”完全相等。
新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯係著。
這三條思想路線是異質的，在許多方麵甚至是矛盾的。所以，哲學家要把它們統一起來，這種統一並不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正係統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想係統直到11世紀才明確地形成。這已經是宋代（960—1279）最繁榮的年代了。宋朝是唐朝滅亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。
周敦頤的宇宙發生論
第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生（1017—1073）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋，並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說，是他研究和發揮了《易傳》中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為“太極圖”，他做的解釋名為“太極圖說”。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。
《太極圖說》雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
“陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。
“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。
“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜）。立人極焉。……”（《用濂溪集》卷一）
《易傳》的《係辭傳上》說：“易有太極，是生兩儀。”《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹（1130—12）的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。
精神修養的方法
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。”說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真的這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。
怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣概括一切。
《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷五）。
新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時候在“欲”字前麵加上“私”字，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫醜上》）
照新儒家的說法，孟子在這裏所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤說的“靜虛”狀態。應用到行動上，它會引起立即要救孺子的衝動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的“動直”。可是，如果這個人不按照他的“第一衝動”而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映麵前的任何對象。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對於外來刺激的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。
這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。
儒家經典占支配地位的選拔官員的考試製度，於622年重建起來。628年，唐太宗（627年至649年在位）命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然後皇帝以命令頒布這些經典正文及其官方注疏，在太學裏講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。
這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家複興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時盡管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。
韓愈和李翱
直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈（768—824）與李翱（約844年卒），他們做出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其文《原道》裏寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”（《昌黎先生文集》卷十一）
李翱在《複性書》中寫的也很相似：“昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”（《李文公集》卷二）
這種“道統說”，孟子早已說了一個大概（見《孟子·盡心下》），韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗係的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過曆代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”（朱熹《中庸章句》前言引）。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翱，顯然感到他自己對道統頗有了解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個緣故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與“道學”完全相等。
新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯係著。
這三條思想路線是異質的，在許多方麵甚至是矛盾的。所以，哲學家要把它們統一起來，這種統一並不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正係統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想係統直到11世紀才明確地形成。這已經是宋代（960—1279）最繁榮的年代了。宋朝是唐朝滅亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。
周敦頤的宇宙發生論
第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生（1017—1073）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋，並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說，是他研究和發揮了《易傳》中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為“太極圖”，他做的解釋名為“太極圖說”。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。
《太極圖說》雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
“陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。
“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。
“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜）。立人極焉。……”（《用濂溪集》卷一）
《易傳》的《係辭傳上》說：“易有太極，是生兩儀。”《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹（1130—12）的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。
精神修養的方法
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。”說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真的這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。
怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣概括一切。
《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷五）。
新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時候在“欲”字前麵加上“私”字，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫醜上》）
照新儒家的說法，孟子在這裏所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤說的“靜虛”狀態。應用到行動上，它會引起立即要救孺子的衝動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的“動直”。可是，如果這個人不按照他的“第一衝動”而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映麵前的任何對象。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對於外來刺激的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。
這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。