源流
《瑜伽師地論》的流傳弘揚備極艱辛，多有曲折。本論有過最為隆盛的時期，在印度至戒賢，本論弘揚達到前所未有的高峯，成為那爛陀寺最盛時期的主唱：玄奘大師取回本論譯出後，遂創立了以二本《瑜伽師地論》十支(《百法論》、《五蘊論》、《顯揚論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、二十唯識論》、《成唯識論》、《大莊嚴論》、《分別瑜伽論》)」為經典基礎的中國法相唯識學派，也盛極一時。然而這種隆盛持續時間並不長，在大唐也不過三數十年，中唐以俊急驟衰萎，這就嚴重影響到《瑜伽師地論》的傳揚。
先說印度注本。其中最完善宏大的、影響最著的，即最勝子等作的《瑜伽師地論釋》五百卷，此注釋也是印度諸注中最古老者，惜翻譯過來僅一卷，漢文譯者為啻玄奘：藏文譯者佚名，也有著錄為勝友譯的。此釋本其實是對本論的概述，內容分為六門：所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文。其中釋文門解說了十七地涵義。德光作有《菩薩地釋》，僅存藏文譯本，譯者然燈吉祥智、戒勝：德光還作《菩薩戒品釋》，僅存慧鏜、智軍的藏文譯本。勝子作有《菩薩戒品廣釋》，勝友、慧鍾、智軍譯。海雲作有《菩薩地釋》，寂賢、戒勝譯。
古代中國注本都是唐代的，其模式和內容可以視為《瑜伽師地論釋》的擴展，現在存本如下：
《瑜伽師地論略纂》十六卷，唐窺基作。此書主要內容是對《瑜伽師地論》前六十六卷作釋，仍仿《瑜伽師地論釋》分為相應六門：敍所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文。
《瑜伽論劫章頌》 一卷，唐窺基作。此書實非注疏，不過是將《瑜伽師地論》卷二中部分內容(劫及成住壞空和始終名義)擬成頌文，旨在便於習 記，全文僅三十六頌半，每頌七言。
《瑜伽論記》四十八卷，唐遁倫集作，分門也仿《瑜伽師地論釋》，內容主要是滙記玄奘弟子中擅長瑜伽法相的窺基、慧景、神泰、文備等人的有關言記。
《瑜伽師地論義演》四十卷，唐清素作，僅存二十二卷。主要內容除卷首釋名義外，也分六門，題目大同小異：敍起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋。
另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》六卷，唐法成說，智慧山記，內容為七科：敦煌本《瑜伽師地論手記》四卷，唐法成說，談迅、福慧記，內容為略解。
對以上除敦煌本外的所有舊注疏，韓清淨總的評價是：「匪唯義不能詳，甚且文莫能解。」「皆不足以為研究之資。」他對本論流傳研習 的曆史概括為：「傳譯雖久，研討無人：間或涉獵，烏能有得。」1其實敦煌本也未出窠臼。
中國古代注疏夫失的有二十餘種，其中有玄奘許多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文備的《疏》十三卷等。
在研習 上取得突破性成就是在近現代。此時代的許多大學者精通法相唯識學並倡導頗力，其中多數師承可溯至楊文會(公元一八三七——一九一一年)，正如梁啟超所說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者，率歸依文會。」2楊文會對淨土、華嚴、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯識，並潛心以唯識法相釋華嚴。楊文會的治學意趣自然也影響到門徒及社會上的學者，以致形成了一股不大不小的法相熱。當然熱的根本原因還是近現代方法論重於分析的時尚與法相唯識學有了一種契合。楊文會弟子中最有成就的就是太虛和歐陽漸。
太虛(公元一八九○——一九四七年)，俗姓名呂沛林，浙江 崇德人。十六歲出家，十九歲赴南京從楊文會學習 於隻洹精舍，一生著述宏富，其著作全集《太虛大師全書》精裝三十二冊，總七百萬字，堪稱一代學僧。太虛創新精神極強，他毅然擺脫古典詮釋性研習 閩限，努力開掘佛學的寶藏為近現代文化服務，使佛學具有新的時代感。太虛直接講解研究《瑜伽師地論》的著述僅有《瑜伽師地論菩薩地真實義品講要》及《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》。但太虛有關研究的重要成果主要體現在對法相唯識的大量綜合研究著述如《法相唯識學概論》 、《阿陀那識論》、《新的唯識論》等中。其最可貴的思想有此三點：
一是指出新唯識論是為適應中西文化交 滙的中國近代思潮而勃發的，他說：一夫唯識論，亦何新之有?然為歐美人及中國人思想學術之新交 易、新傾向上種種需要所推蕩催動，嶄然灌然發露其精光於現代思潮之頂點。」3
二是尖銳地指出西方學術思想和近代科學的弊病，這一點尤為顯出太虛大師的遠見卓識，而且隨著時代發展越來越為現實所證實。如他說：「近代科學之進步，不徒器物著非常之成績，且神敦既全失其依據，而哲學中之所包容者亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一餘地。複經認識論之反究，懷疑到形而上學之終下可知，輒知之亦非有如何效果，直置於不成問題、不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已。」4「然與唯物論對立之唯心論，互相排斥，在西洋之思想學術界中蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，則有近代之主觀唯心論與客觀唯心論是也。」5
三是明確地肯定以唯識論來對近代思想學術補偏救弊，這一點與當代以東方學術補救西方思想危機的時代潮流頗為一致。他說：「夫在思想學術之趨勢上，既欲求一如何能善用科學而不為科學迷誤之真自由 法，繼之又有非將一切根本問題得一究竟解決不可之傾向，展轉逼近到真的唯識論邊。」6「夫而後乃能轉科學而下為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。」7唯識論能否當此重任另當別論，但太虛確認以東方文化補救西方文化和追求「善用科學而不為科學迷誤之真自由 法」 ，無論是對曆史還是對現實都具有進步意義。
太虛以上思想深深影響了熊十力。
歐陽漸(公元一八七○年——一九四三年)，字竟無，江 西宜黃人，一九一○年從楊文會學佛並與太虛同學，他在唯識方麵也卓有貢獻。一九二二年歐陽漸在南京創辦了支那內學院，規模影響超過了楊文會開辦的隻洹精舍。他逝世時，國民黨 教育部昕撰的祭文說：「嗚呼!慈恩雲遠，絕學將亡，宗風不振，孰紹初唐?……」從而肯定了他在繼承發揚唐初玄奘大師創立的中國法相唯識方麵的功德。歐陽漸兼攻《瑜伽》 、《般若》、《涅槃》三係，其實取向是歸統《瑜伽》，以法相唯識統攝他係，另對天台、賢首、藏密則絕口不談。因此，對一本十支的研究在他的學術範疇中具有特別重要的地位。
歐陽漸特崇《瑜伽師地論》的直接原因是悲慟於喪女。他女兒蘭兒十七歲時隨他入隴後夭亡，令他痛澈心脾，中夜哀號，於無可奈何中翻然求學，通霄達旦鑽研《瑜伽師地論》。當然根本原因還是時代思潮影響和老師導向的結果。他的著作中直接釋說《瑜伽師地論》的僅有《瑜伽師地論敍》、《藏要·論敍·瑜伽師地論》，後者不過是內容簡介，前者則被公認為研習 本論的權威參考資料之一：此外他還有大量學術著述涉及本論。他和太虛一樣揭露西方哲學和神是「無結果之學」8，力主以法相唯識學救之。但他與太虛學術不同處甚多，如在對整體佛學結構模式的概括上，太虛定為三宗，即法性空慧宗(龍樹係大乘學)、法相唯識宗〔無著係大乘學) 、法界圓覺宗(諸真如宗大乘學)，將東上一切大乘宗派涵括：歐陽漸則定為「《般若》、《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文」9，將台、賢、藏密排斥在外。在法相與唯識的關係上，歐陽漸將二者一分為二宗，太虛則認為「法相必宗唯識」10。
《瑜伽師地論敍》分為六部分，即總略、五分、十要、十支、十係、緒言。其中最具有學術價值的部分是十要。十要將《瑜伽》的要義概括為十：唯識義、法相義、平等殊勝義、相應義、依義、用義、漸義、無種性義、異門義、依經義。其闡釋，揭櫫要義之精辟、融會貫通之慧靈、遣詞煉句之老到均堪稱典範。其中尤以唯識法相相對互觀、平等殊勝、依義、漸義顯示出歐陽漸在精通原典基礎上推闡發揮的佛學風格。例如在唯識法相相對互觀一節中，他將法相學與唯識學的分野說得再清楚下過，一掃以往的含糊。
章太炎(公元一八六九——一九三六年)在佛學上也宗楊文會，他也是獨算法相的，一九○三年被囚於上海英租界監獄三年中，專修慈氏、世親之書。作為新型學者章太炎對法相學方法論與近代學術的相應，認識得最為清楚。關於《瑜伽》在法相唯識學中的地位，他的看法與其他眾多學者相異，他說：「學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽》、《攝論》、《密嚴》、《楞伽》則止矣。」11章先生研究相宗最突出的成果是力求將法相與禪宗統一起來。
熊十力(公元一八八五——一九六八年)，原名定中，湖北黃岡人。他是歐陽漸弟於中成就最高者，且被奉為新儒學的代表人物。他繼承了老師的法相、唯識分家說，並沿老師治學方向對唯識學進行大膽改造以與儒學相圓融。他雖未有關於《瑜伽》的專著，但結合《瑜伽》進行研究的著述頗豐，影響巨大者有《佛教名相通釋》、《新唯識論》等。熊十力在其名著《佛教名相通釋》中大量徵引《瑜伽師地論》闡釋名相的本義。他說：「疏釋名相，隻取唯識法相……唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，如法相書：統係嚴整，如唯識書。佛家哲學方麵名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。」12
再就是太虛傳人中最有成就的印順(公元一九○六年——)法師。印順俗姓張名鹿芹，浙江 海寧人，二十五歲出家，次年就學閩南佛學院，時該院院長即太虛。一九四九年赴香港，一九五三年定居台灣至今。印順著述之宏富不亞太虛，成為現當代無與倫比的學僧。在現當代學僧中，印順是最能持曆史客觀態度研習 佛學的，因而所取得的成就往往同時為僧俗學者所重。他雖無關於《瑜伽》的專著，但涉及《瑜伽》的綜合性著述卻很多，諸如《印度之佛教》、《如來藏之研究》等。
印順對唯識總的看法頗異於以上學者，他不把唯識學抬到至高地位，並多有批評，稱之為「虛妄唯識論」；但也恰當地肯定其優點：「於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為『別時意趣』；漸行非頓入：神秘、婬樂之道，不欲以之置唇齒：思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律製猶重。雖不為真常者所滿、性空者所重，而實有足多焉!」13他沒有効法歐陽漸、熊十力將法相、唯識分為二宗，而是將法相、唯識視為統一的學係，但卻是有著不同曆史發展階段的學術係統。
印順將十支與《瑜伽》結合起來進行曆史性綜合考察。他首先將《瑜伽師地論·本地分》看作是源，而把其他的有關著作包括《瑜伽師地論·攝決擇分》看作是流，在分析考察了此源流全過程後，將唯識學發展分為兩個大的階段：
一是源於《瑜伽·本地分》，經《辨中邊論》、《莊嚴論》，至無著《攝大乘論》而大成。
二是唯識學的新發展又返流於《瑜伽》，從而形成《瑜伽·攝決擇分》，並向前發展至世親的《唯識三十論》而大成。玄奘《成唯識論》又對在《唯識三十論》基礎上的學術演化種種成就預以總結。
印順認為《瑜伽·本地分》初並不明唯識，隻是辨明自現行而達於種子心，到《攝大乘論》，才確立自種子心以達現行識，這一階段即為種子識變現之唯識。從《瑜伽·攝決擇分》開始的新階段，則以三類分別識為本，形成分別識變現之唯識。
以上學者形成了南派的唯識家群體，共同的特點是不拘陳說，敢於創新，具有時代氣息。但他們的共同缺點是未能對《瑜伽師地論》進行全麵的整理、披尋和詮釋。盡管如此，本論仍一直深受佛教界和曆代學者的重視。它的意義可由以下幾個方麵來說明：
一、本論是對瑜伽行派(yogacara)宗教實踐和學術活動的全麵總結，從而標誌著瑜伽學派真正成立為與中觀(madhyamika)學派並立的顯學。古印度大乘盛時，可大略分為兩大體係，一是中觀，二是瑜伽。中觀直承龍樹(nagarjuna，公元一五○——二五○年)的《中論》 (madhyamaka—karika) ，較早形成大乘的重要學派。龍樹及其弟子如提婆(xryadeva〕等多生於南印，所以中觀盛行於東南印且向中印發展。說一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印並在說一切有部出家的禪師，也傾向大乘，但他們沒有完全走中觀破小乘的學路，而且將說一切有部精密的複雜義理與自己止觀內證的修禪實踐結合起來，從而另辟蹊徑，逐漸形成大乘的又一學係。瑜伽也從西北印向中印發展，於是形成古印度大乘佛學中觀與瑜伽長期爭論、並立的格局，也使大乘佛學呈現出豐富多彩的景觀，得到不斷的發展。古印度佛學發展史這一重要的曆史階段，一直離不開《瑜伽師地論》的功用。
二、本論本著大方廣的大乘精神，總賅三乘，圓融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的傳統。本論倡大乘精神，對小乘不是刻意破，而是著意融。即使對對立的中觀學也能吸取，如本論就說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空?」14這極富辯證的思想與離有、無二執的中道並無二致。正是基於此，玄奘大師才九死未悔西行求取本論，賫回本論果然使地、攝紛爭冰釋。
三、本論代表著一種新型的佛學思想即唯識學的誕生。它擬定了唯識的名相係統，即範疇；構築了唯識理論的邏輯框架：確立了唯識學的理論核心；體現了唯識學的特有風範。總之，本論也奠定了唯識學的理論基礎，故被奉為唯識群藉之本、喉識法相眾學之源。
勃興的大乘是從自利利他普度眾生的根本目的出發的，然而小乘的…一世實有，法體恒存」(說一切有部)、「過、末無體，現在有體」(大眾部)都與大乘的根本目的相違或難通，於是大乘便突出般若波羅蜜多(prajnaparamita) ，立以智慧證入空性的空觀。早期大乘經論，無論「共般若」(指《般若經》義理)、「不共般若」(指其他經典從空觀引申出的各種義理)，都是圍繞著空做文章，生發一係列的重要命題，如「真空妙有」、「三界唯心」(《華嚴經》)「三一乘歸一」 、「悉皆成佛」(《法華經》)，「心淨土淨」 、「入不二法門」(《維摩詰經》)等，大體都循依無明逐妄、心淨契真的邏輯。但留下了許多有待深研解決的問題，促使佛學向前發展。
空觀究竟如何破情執?由龍樹將空論的範疇加以係統化，將其邏輯加以精密化，從而解答了這一問題。真空妙有的義蘊如何展開?眾生內證成佛的心理機製究竟怎樣?無明與淨識的關係畢竟如何?雜染、還滅的內心過程怎樣明述?這些問題的解決需要有新的概念和理論工具、新的思想體係。新的思想幾乎都有意識地突破以往僅環繞
空義進行真妄、空有、染淨、因緣、生滅、常斷、一異、來出諸如此類的範疇內涵的邏輯論證，轉向對內證心理機製、機能相狀的分析、確認，使唯心的佛學具有了心理主義的品格。新的思想體係的主要代表便是如來藏(tathagatagarbha)論和唯識學。從理論趣向看，如來藏論屬於「向上門」，側重於說明心、意、識如何與佛性的統一，唯識學屬於「向下門」，側重於分析雜染的精神狀態和心理現象。當然兩者又都頗具特色地解答了雜染與還滅的關係和眾生成佛問題。如來藏論是通過對「客染一與「自性清淨心」的關係的闡說解答的，唯識學則是通過對阿賴耶種子識的變現和轉依的闡釋解答的。
正是由於具有上述特有的佛學精神風範和新型理論形態，曆代學者才公認唯識學實際上開教於《瑜伽師地論》，奉之為唯識學之本。如來藏、唯識幾乎同時傳人了中國，如來藏論雖為諸宗所吸取，卻未能開出以如來藏論為理論基礎的學派，而唯識學卻成就了玄奘大師執牛耳的慈恩宗。特別是在近現代，隨著法相唯識學的勃興，人們越來越重視唯識觀作為心理主義哲學對現代文化的借監意義，對《瑜伽師地論》重新研究的工作，終於提到教內外學者的重要議程上。
最後要提的是，對《瑜伽師地論》進行全麵整理的巨大工程，是由崛起的北方學者韓清淨來完成的。從晚清起，掀起的法相唯識熱一直持續到本世紀四十年代。人們從來都深深感到本論的博大精深和借監價值。而將《瑜伽師地論》的研究推向一個新的階段，是當代僧俗學者共同的心願。
注釋：
1韓清淨《瑜伽師地論披尋記·敍》，金陵刻經處本。
2梁啟超《清代學術概論》一六五頁。
3《太虛大師全書》十六冊六○六頁。
4同上書六○六頁。
5同上書六○八頁。
6同上書六○七頁。
7同上書六一○頁。
8《歐陽大師遺集》第四冊三四六八頁。
9同上書第二冊一七九六頁。
10太虛撰有專文<論法相必宗唯識)、(再論法相必宗唯識)駁歐陽漸說。
11《章太炎全集》第四冊三七○頁，上海人民出版社一九八五年版。
12熊十力《佛家名相通釋》一頁，中國大百科全書出版社一九八五年版。
13印順《印度之佛教》二六五——二六六頁，一九八五年台灣版。
14參見印順《印度之佛教》二五○——二六六頁。
《瑜伽師地論》的流傳弘揚備極艱辛，多有曲折。本論有過最為隆盛的時期，在印度至戒賢，本論弘揚達到前所未有的高峯，成為那爛陀寺最盛時期的主唱：玄奘大師取回本論譯出後，遂創立了以二本《瑜伽師地論》十支(《百法論》、《五蘊論》、《顯揚論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、二十唯識論》、《成唯識論》、《大莊嚴論》、《分別瑜伽論》)」為經典基礎的中國法相唯識學派，也盛極一時。然而這種隆盛持續時間並不長，在大唐也不過三數十年，中唐以俊急驟衰萎，這就嚴重影響到《瑜伽師地論》的傳揚。
先說印度注本。其中最完善宏大的、影響最著的，即最勝子等作的《瑜伽師地論釋》五百卷，此注釋也是印度諸注中最古老者，惜翻譯過來僅一卷，漢文譯者為啻玄奘：藏文譯者佚名，也有著錄為勝友譯的。此釋本其實是對本論的概述，內容分為六門：所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文。其中釋文門解說了十七地涵義。德光作有《菩薩地釋》，僅存藏文譯本，譯者然燈吉祥智、戒勝：德光還作《菩薩戒品釋》，僅存慧鏜、智軍的藏文譯本。勝子作有《菩薩戒品廣釋》，勝友、慧鍾、智軍譯。海雲作有《菩薩地釋》，寂賢、戒勝譯。
古代中國注本都是唐代的，其模式和內容可以視為《瑜伽師地論釋》的擴展，現在存本如下：
《瑜伽師地論略纂》十六卷，唐窺基作。此書主要內容是對《瑜伽師地論》前六十六卷作釋，仍仿《瑜伽師地論釋》分為相應六門：敍所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文。
《瑜伽論劫章頌》 一卷，唐窺基作。此書實非注疏，不過是將《瑜伽師地論》卷二中部分內容(劫及成住壞空和始終名義)擬成頌文，旨在便於習 記，全文僅三十六頌半，每頌七言。
《瑜伽論記》四十八卷，唐遁倫集作，分門也仿《瑜伽師地論釋》，內容主要是滙記玄奘弟子中擅長瑜伽法相的窺基、慧景、神泰、文備等人的有關言記。
《瑜伽師地論義演》四十卷，唐清素作，僅存二十二卷。主要內容除卷首釋名義外，也分六門，題目大同小異：敍起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋。
另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》六卷，唐法成說，智慧山記，內容為七科：敦煌本《瑜伽師地論手記》四卷，唐法成說，談迅、福慧記，內容為略解。
對以上除敦煌本外的所有舊注疏，韓清淨總的評價是：「匪唯義不能詳，甚且文莫能解。」「皆不足以為研究之資。」他對本論流傳研習 的曆史概括為：「傳譯雖久，研討無人：間或涉獵，烏能有得。」1其實敦煌本也未出窠臼。
中國古代注疏夫失的有二十餘種，其中有玄奘許多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文備的《疏》十三卷等。
在研習 上取得突破性成就是在近現代。此時代的許多大學者精通法相唯識學並倡導頗力，其中多數師承可溯至楊文會(公元一八三七——一九一一年)，正如梁啟超所說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者，率歸依文會。」2楊文會對淨土、華嚴、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯識，並潛心以唯識法相釋華嚴。楊文會的治學意趣自然也影響到門徒及社會上的學者，以致形成了一股不大不小的法相熱。當然熱的根本原因還是近現代方法論重於分析的時尚與法相唯識學有了一種契合。楊文會弟子中最有成就的就是太虛和歐陽漸。
太虛(公元一八九○——一九四七年)，俗姓名呂沛林，浙江 崇德人。十六歲出家，十九歲赴南京從楊文會學習 於隻洹精舍，一生著述宏富，其著作全集《太虛大師全書》精裝三十二冊，總七百萬字，堪稱一代學僧。太虛創新精神極強，他毅然擺脫古典詮釋性研習 閩限，努力開掘佛學的寶藏為近現代文化服務，使佛學具有新的時代感。太虛直接講解研究《瑜伽師地論》的著述僅有《瑜伽師地論菩薩地真實義品講要》及《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》。但太虛有關研究的重要成果主要體現在對法相唯識的大量綜合研究著述如《法相唯識學概論》 、《阿陀那識論》、《新的唯識論》等中。其最可貴的思想有此三點：
一是指出新唯識論是為適應中西文化交 滙的中國近代思潮而勃發的，他說：一夫唯識論，亦何新之有?然為歐美人及中國人思想學術之新交 易、新傾向上種種需要所推蕩催動，嶄然灌然發露其精光於現代思潮之頂點。」3
二是尖銳地指出西方學術思想和近代科學的弊病，這一點尤為顯出太虛大師的遠見卓識，而且隨著時代發展越來越為現實所證實。如他說：「近代科學之進步，不徒器物著非常之成績，且神敦既全失其依據，而哲學中之所包容者亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一餘地。複經認識論之反究，懷疑到形而上學之終下可知，輒知之亦非有如何效果，直置於不成問題、不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已。」4「然與唯物論對立之唯心論，互相排斥，在西洋之思想學術界中蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，則有近代之主觀唯心論與客觀唯心論是也。」5
三是明確地肯定以唯識論來對近代思想學術補偏救弊，這一點與當代以東方學術補救西方思想危機的時代潮流頗為一致。他說：「夫在思想學術之趨勢上，既欲求一如何能善用科學而不為科學迷誤之真自由 法，繼之又有非將一切根本問題得一究竟解決不可之傾向，展轉逼近到真的唯識論邊。」6「夫而後乃能轉科學而下為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。」7唯識論能否當此重任另當別論，但太虛確認以東方文化補救西方文化和追求「善用科學而不為科學迷誤之真自由 法」 ，無論是對曆史還是對現實都具有進步意義。
太虛以上思想深深影響了熊十力。
歐陽漸(公元一八七○年——一九四三年)，字竟無，江 西宜黃人，一九一○年從楊文會學佛並與太虛同學，他在唯識方麵也卓有貢獻。一九二二年歐陽漸在南京創辦了支那內學院，規模影響超過了楊文會開辦的隻洹精舍。他逝世時，國民黨 教育部昕撰的祭文說：「嗚呼!慈恩雲遠，絕學將亡，宗風不振，孰紹初唐?……」從而肯定了他在繼承發揚唐初玄奘大師創立的中國法相唯識方麵的功德。歐陽漸兼攻《瑜伽》 、《般若》、《涅槃》三係，其實取向是歸統《瑜伽》，以法相唯識統攝他係，另對天台、賢首、藏密則絕口不談。因此，對一本十支的研究在他的學術範疇中具有特別重要的地位。
歐陽漸特崇《瑜伽師地論》的直接原因是悲慟於喪女。他女兒蘭兒十七歲時隨他入隴後夭亡，令他痛澈心脾，中夜哀號，於無可奈何中翻然求學，通霄達旦鑽研《瑜伽師地論》。當然根本原因還是時代思潮影響和老師導向的結果。他的著作中直接釋說《瑜伽師地論》的僅有《瑜伽師地論敍》、《藏要·論敍·瑜伽師地論》，後者不過是內容簡介，前者則被公認為研習 本論的權威參考資料之一：此外他還有大量學術著述涉及本論。他和太虛一樣揭露西方哲學和神是「無結果之學」8，力主以法相唯識學救之。但他與太虛學術不同處甚多，如在對整體佛學結構模式的概括上，太虛定為三宗，即法性空慧宗(龍樹係大乘學)、法相唯識宗〔無著係大乘學) 、法界圓覺宗(諸真如宗大乘學)，將東上一切大乘宗派涵括：歐陽漸則定為「《般若》、《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文」9，將台、賢、藏密排斥在外。在法相與唯識的關係上，歐陽漸將二者一分為二宗，太虛則認為「法相必宗唯識」10。
《瑜伽師地論敍》分為六部分，即總略、五分、十要、十支、十係、緒言。其中最具有學術價值的部分是十要。十要將《瑜伽》的要義概括為十：唯識義、法相義、平等殊勝義、相應義、依義、用義、漸義、無種性義、異門義、依經義。其闡釋，揭櫫要義之精辟、融會貫通之慧靈、遣詞煉句之老到均堪稱典範。其中尤以唯識法相相對互觀、平等殊勝、依義、漸義顯示出歐陽漸在精通原典基礎上推闡發揮的佛學風格。例如在唯識法相相對互觀一節中，他將法相學與唯識學的分野說得再清楚下過，一掃以往的含糊。
章太炎(公元一八六九——一九三六年)在佛學上也宗楊文會，他也是獨算法相的，一九○三年被囚於上海英租界監獄三年中，專修慈氏、世親之書。作為新型學者章太炎對法相學方法論與近代學術的相應，認識得最為清楚。關於《瑜伽》在法相唯識學中的地位，他的看法與其他眾多學者相異，他說：「學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽》、《攝論》、《密嚴》、《楞伽》則止矣。」11章先生研究相宗最突出的成果是力求將法相與禪宗統一起來。
熊十力(公元一八八五——一九六八年)，原名定中，湖北黃岡人。他是歐陽漸弟於中成就最高者，且被奉為新儒學的代表人物。他繼承了老師的法相、唯識分家說，並沿老師治學方向對唯識學進行大膽改造以與儒學相圓融。他雖未有關於《瑜伽》的專著，但結合《瑜伽》進行研究的著述頗豐，影響巨大者有《佛教名相通釋》、《新唯識論》等。熊十力在其名著《佛教名相通釋》中大量徵引《瑜伽師地論》闡釋名相的本義。他說：「疏釋名相，隻取唯識法相……唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，如法相書：統係嚴整，如唯識書。佛家哲學方麵名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。」12
再就是太虛傳人中最有成就的印順(公元一九○六年——)法師。印順俗姓張名鹿芹，浙江 海寧人，二十五歲出家，次年就學閩南佛學院，時該院院長即太虛。一九四九年赴香港，一九五三年定居台灣至今。印順著述之宏富不亞太虛，成為現當代無與倫比的學僧。在現當代學僧中，印順是最能持曆史客觀態度研習 佛學的，因而所取得的成就往往同時為僧俗學者所重。他雖無關於《瑜伽》的專著，但涉及《瑜伽》的綜合性著述卻很多，諸如《印度之佛教》、《如來藏之研究》等。
印順對唯識總的看法頗異於以上學者，他不把唯識學抬到至高地位，並多有批評，稱之為「虛妄唯識論」；但也恰當地肯定其優點：「於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為『別時意趣』；漸行非頓入：神秘、婬樂之道，不欲以之置唇齒：思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律製猶重。雖不為真常者所滿、性空者所重，而實有足多焉!」13他沒有効法歐陽漸、熊十力將法相、唯識分為二宗，而是將法相、唯識視為統一的學係，但卻是有著不同曆史發展階段的學術係統。
印順將十支與《瑜伽》結合起來進行曆史性綜合考察。他首先將《瑜伽師地論·本地分》看作是源，而把其他的有關著作包括《瑜伽師地論·攝決擇分》看作是流，在分析考察了此源流全過程後，將唯識學發展分為兩個大的階段：
一是源於《瑜伽·本地分》，經《辨中邊論》、《莊嚴論》，至無著《攝大乘論》而大成。
二是唯識學的新發展又返流於《瑜伽》，從而形成《瑜伽·攝決擇分》，並向前發展至世親的《唯識三十論》而大成。玄奘《成唯識論》又對在《唯識三十論》基礎上的學術演化種種成就預以總結。
印順認為《瑜伽·本地分》初並不明唯識，隻是辨明自現行而達於種子心，到《攝大乘論》，才確立自種子心以達現行識，這一階段即為種子識變現之唯識。從《瑜伽·攝決擇分》開始的新階段，則以三類分別識為本，形成分別識變現之唯識。
以上學者形成了南派的唯識家群體，共同的特點是不拘陳說，敢於創新，具有時代氣息。但他們的共同缺點是未能對《瑜伽師地論》進行全麵的整理、披尋和詮釋。盡管如此，本論仍一直深受佛教界和曆代學者的重視。它的意義可由以下幾個方麵來說明：
一、本論是對瑜伽行派(yogacara)宗教實踐和學術活動的全麵總結，從而標誌著瑜伽學派真正成立為與中觀(madhyamika)學派並立的顯學。古印度大乘盛時，可大略分為兩大體係，一是中觀，二是瑜伽。中觀直承龍樹(nagarjuna，公元一五○——二五○年)的《中論》 (madhyamaka—karika) ，較早形成大乘的重要學派。龍樹及其弟子如提婆(xryadeva〕等多生於南印，所以中觀盛行於東南印且向中印發展。說一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印並在說一切有部出家的禪師，也傾向大乘，但他們沒有完全走中觀破小乘的學路，而且將說一切有部精密的複雜義理與自己止觀內證的修禪實踐結合起來，從而另辟蹊徑，逐漸形成大乘的又一學係。瑜伽也從西北印向中印發展，於是形成古印度大乘佛學中觀與瑜伽長期爭論、並立的格局，也使大乘佛學呈現出豐富多彩的景觀，得到不斷的發展。古印度佛學發展史這一重要的曆史階段，一直離不開《瑜伽師地論》的功用。
二、本論本著大方廣的大乘精神，總賅三乘，圓融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的傳統。本論倡大乘精神，對小乘不是刻意破，而是著意融。即使對對立的中觀學也能吸取，如本論就說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空?」14這極富辯證的思想與離有、無二執的中道並無二致。正是基於此，玄奘大師才九死未悔西行求取本論，賫回本論果然使地、攝紛爭冰釋。
三、本論代表著一種新型的佛學思想即唯識學的誕生。它擬定了唯識的名相係統，即範疇；構築了唯識理論的邏輯框架：確立了唯識學的理論核心；體現了唯識學的特有風範。總之，本論也奠定了唯識學的理論基礎，故被奉為唯識群藉之本、喉識法相眾學之源。
勃興的大乘是從自利利他普度眾生的根本目的出發的，然而小乘的…一世實有，法體恒存」(說一切有部)、「過、末無體，現在有體」(大眾部)都與大乘的根本目的相違或難通，於是大乘便突出般若波羅蜜多(prajnaparamita) ，立以智慧證入空性的空觀。早期大乘經論，無論「共般若」(指《般若經》義理)、「不共般若」(指其他經典從空觀引申出的各種義理)，都是圍繞著空做文章，生發一係列的重要命題，如「真空妙有」、「三界唯心」(《華嚴經》)「三一乘歸一」 、「悉皆成佛」(《法華經》)，「心淨土淨」 、「入不二法門」(《維摩詰經》)等，大體都循依無明逐妄、心淨契真的邏輯。但留下了許多有待深研解決的問題，促使佛學向前發展。
空觀究竟如何破情執?由龍樹將空論的範疇加以係統化，將其邏輯加以精密化，從而解答了這一問題。真空妙有的義蘊如何展開?眾生內證成佛的心理機製究竟怎樣?無明與淨識的關係畢竟如何?雜染、還滅的內心過程怎樣明述?這些問題的解決需要有新的概念和理論工具、新的思想體係。新的思想幾乎都有意識地突破以往僅環繞
空義進行真妄、空有、染淨、因緣、生滅、常斷、一異、來出諸如此類的範疇內涵的邏輯論證，轉向對內證心理機製、機能相狀的分析、確認，使唯心的佛學具有了心理主義的品格。新的思想體係的主要代表便是如來藏(tathagatagarbha)論和唯識學。從理論趣向看，如來藏論屬於「向上門」，側重於說明心、意、識如何與佛性的統一，唯識學屬於「向下門」，側重於分析雜染的精神狀態和心理現象。當然兩者又都頗具特色地解答了雜染與還滅的關係和眾生成佛問題。如來藏論是通過對「客染一與「自性清淨心」的關係的闡說解答的，唯識學則是通過對阿賴耶種子識的變現和轉依的闡釋解答的。
正是由於具有上述特有的佛學精神風範和新型理論形態，曆代學者才公認唯識學實際上開教於《瑜伽師地論》，奉之為唯識學之本。如來藏、唯識幾乎同時傳人了中國，如來藏論雖為諸宗所吸取，卻未能開出以如來藏論為理論基礎的學派，而唯識學卻成就了玄奘大師執牛耳的慈恩宗。特別是在近現代，隨著法相唯識學的勃興，人們越來越重視唯識觀作為心理主義哲學對現代文化的借監意義，對《瑜伽師地論》重新研究的工作，終於提到教內外學者的重要議程上。
最後要提的是，對《瑜伽師地論》進行全麵整理的巨大工程，是由崛起的北方學者韓清淨來完成的。從晚清起，掀起的法相唯識熱一直持續到本世紀四十年代。人們從來都深深感到本論的博大精深和借監價值。而將《瑜伽師地論》的研究推向一個新的階段，是當代僧俗學者共同的心願。
注釋：
1韓清淨《瑜伽師地論披尋記·敍》，金陵刻經處本。
2梁啟超《清代學術概論》一六五頁。
3《太虛大師全書》十六冊六○六頁。
4同上書六○六頁。
5同上書六○八頁。
6同上書六○七頁。
7同上書六一○頁。
8《歐陽大師遺集》第四冊三四六八頁。
9同上書第二冊一七九六頁。
10太虛撰有專文<論法相必宗唯識)、(再論法相必宗唯識)駁歐陽漸說。
11《章太炎全集》第四冊三七○頁，上海人民出版社一九八五年版。
12熊十力《佛家名相通釋》一頁，中國大百科全書出版社一九八五年版。
13印順《印度之佛教》二六五——二六六頁，一九八五年台灣版。
14參見印順《印度之佛教》二五○——二六六頁。