有製造混亂的君主，沒有註定混亂的國家；有能夠帶來盛世的聖人，沒有能夠帶來盛世的製度。後羿的射擊法沒有失傳，但學習此項技術的人並非都能成為神箭手；大禹治國的典章還在，夏朝卻早已經滅亡。可見製度不能脫離人而存在，規章不能脫離人而運行。製度的存亡，取決於人才的得失。製度，是治國的源頭；而君子，又是製度的源頭。
不管願不願意承認，古代世界這道坎幾乎是跳不過去的。
《聖經》裏，猶太人多少次懇求上帝賜給自己一個王。
雅典是古代民主的典範。對波斯戰爭的勝利，很大程度靠的是地米斯托克利個人的卓識與狡猾；伯羅奔尼撒戰爭雅典慘敗，修昔底德寫戰史時總結原因，竟歸結為伯裏克利的病歿（因為他能夠“領導民眾，而不是被他們領導”）。民主製的成敗興廢，繫於偉大領袖一身，其果民主雲乎哉？
把共和體製優勢發揮到極致的羅馬，在征服了地中海世界之後，盡管心不甘情不願，卻仍然越來越屈從於一個人的統治。愷撒想獨裁，貴族必滿懷道德激情地刺殺之；但再經過十多年的戰亂，新的獨裁者奧古斯都說自己想退休，元老們就慌不迭地恭請他留在崗位上。
直到近代英國，經歷過斯圖亞特王朝後期亂糟糟的局麵，霍布斯寫出《利維坦》，也是認為人類天生的欲望把人生弄得“險惡、殘酷而短促”，理性全靠後天培養（類似“化性起偽”），議會會造成更大的浪費，議會分裂的結果往往就是內戰。總之，還是君主製最完善。
所以，在戰國末年的情勢下，荀老師把“以民為本”作為理論的出發點，結果卻推出了要更加尊崇君王的結論，實在是一點也不奇怪。因為這大概是他能想到的自保自強，免遭侵略和屠戮的唯一辦法。
他仍然贊同湯武革命，卻極力否定堯舜禪讓，也正是在民本與尊王之間找平衡。必須先有桀紂造成尖銳的君民矛盾，商湯、周武王的革命才有合法性；但無需君民矛盾，禪讓一樣可以進行，這太容易成為權貴篡位的理論依據（後來的王莽、曹丕、司馬炎、劉裕們，都證明了這一點）。所以，承認革命是捍衛民本的大原則；否定禪讓，實際是企圖減少來自高層的不穩定因素。
另一方麵，荀老師在理論上賦予君至高無上地位的同時，他對君也充滿了警惕。
我們知道，政論家談人性，總是和他的政治主張密切相關的。
像托馬斯.潘恩那樣，認為人性有善有惡，人因為善而組成社會，因為惡而需要政府。而政府在最好的情況下，也不過是一件不得不要的壞東西。這樣的理念自然會主張限製政府權力。或者我們不妨打這麽個比方，政府就好像是一隻保險套，它的價值在於防止意外而不是創造，而且它的存在最好讓人感受不到。
如果認為人性本善，而且是極端之善，堅信“人是何等巧妙的天工，理性何等的高貴，智能何等的廣大……行動多麽像天使，悟性多麽像神明，真是世界之美，萬物之靈”之類的言辭，那麽這樣的人會專心做自己，對權力不感興趣。骨子裏，偏好的是無政府主義。像莊子一派，沒事就念叨人的自然狀態有多麽完滿，自然也就是主張不治的。
當然也可能反過來，因為相信人性善就要求所有人必須臻於至善，用專製手段逼迫大家必須善。想要追求通往天堂之路，卻反而打開了地獄的大門，暴政產生。孟老師在後世，就產生過這樣的影響，如所謂“理學殺人”就是體現。
把人性看得十分險惡，但相信統治者具備某種神性，這是善的；但明知統治者也不善，卻表示無所謂，那就肯定是要主張極權專製的了。像荀老師的學生韓非就是這樣。
荀老師自己卻不至此。第一，他對普通人向善的能力並不低估；第二，在談論性惡的時候，他並沒有把堯舜禹這些聖人給摘出去，他們的本性也還是惡的，所以對他們也要提防。
所以荀老師做了三項安排。
第一項，是在朝的聖臣、功臣也好，在野的大儒、雅儒也好，荀老師都強調他們對君的製約功能，所謂“從道不從君”。這都是孔孟的老原則，荀老師也沒放棄。
第二項，他強調君主要有道德，特別痛批“主道利周”（為君之道，是行事要隱秘）。這一項，和他的弟子韓非“術不欲見”的主張放在一起，尤其對比鮮明。
第三項，荀老師實際把君主放在了行政係統之外。
《君道篇》說：“請問為國？曰：聞修身，未嚐聞為國也。”就是說君主隻需要搞好自身的道德修養，怎麽治國你不用管。那麽誰來管？
農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。（《王霸》）
農賈百工的事情，天子自然是不插手。士大夫們幹自己的本職工作，各諸侯管好自己的封國，天下大事匯總到三公那裏討論處理，天子啥也不幹，他隻需要擺個道貌岸然的姿態，供人民仰望就可以了。
這麽看，世襲的天子是國家元首，選拔出來的三公才是政府首腦。君最大的功能是代表核心價值觀增強凝聚力。具體的事，確實不用他管。要說荀老師已經有了“虛君共和”的觀念，可能是有點過——實際上荀子非常強調君的人事任免權，而這足以使一切虛君主張成為泡影。但荀老師關於無為而治的論述，確實光明磊落，沒有老子、韓非的那股子陰謀家氣息。
不管願不願意承認，古代世界這道坎幾乎是跳不過去的。
《聖經》裏，猶太人多少次懇求上帝賜給自己一個王。
雅典是古代民主的典範。對波斯戰爭的勝利，很大程度靠的是地米斯托克利個人的卓識與狡猾；伯羅奔尼撒戰爭雅典慘敗，修昔底德寫戰史時總結原因，竟歸結為伯裏克利的病歿（因為他能夠“領導民眾，而不是被他們領導”）。民主製的成敗興廢，繫於偉大領袖一身，其果民主雲乎哉？
把共和體製優勢發揮到極致的羅馬，在征服了地中海世界之後，盡管心不甘情不願，卻仍然越來越屈從於一個人的統治。愷撒想獨裁，貴族必滿懷道德激情地刺殺之；但再經過十多年的戰亂，新的獨裁者奧古斯都說自己想退休，元老們就慌不迭地恭請他留在崗位上。
直到近代英國，經歷過斯圖亞特王朝後期亂糟糟的局麵，霍布斯寫出《利維坦》，也是認為人類天生的欲望把人生弄得“險惡、殘酷而短促”，理性全靠後天培養（類似“化性起偽”），議會會造成更大的浪費，議會分裂的結果往往就是內戰。總之，還是君主製最完善。
所以，在戰國末年的情勢下，荀老師把“以民為本”作為理論的出發點，結果卻推出了要更加尊崇君王的結論，實在是一點也不奇怪。因為這大概是他能想到的自保自強，免遭侵略和屠戮的唯一辦法。
他仍然贊同湯武革命，卻極力否定堯舜禪讓，也正是在民本與尊王之間找平衡。必須先有桀紂造成尖銳的君民矛盾，商湯、周武王的革命才有合法性；但無需君民矛盾，禪讓一樣可以進行，這太容易成為權貴篡位的理論依據（後來的王莽、曹丕、司馬炎、劉裕們，都證明了這一點）。所以，承認革命是捍衛民本的大原則；否定禪讓，實際是企圖減少來自高層的不穩定因素。
另一方麵，荀老師在理論上賦予君至高無上地位的同時，他對君也充滿了警惕。
我們知道，政論家談人性，總是和他的政治主張密切相關的。
像托馬斯.潘恩那樣，認為人性有善有惡，人因為善而組成社會，因為惡而需要政府。而政府在最好的情況下，也不過是一件不得不要的壞東西。這樣的理念自然會主張限製政府權力。或者我們不妨打這麽個比方，政府就好像是一隻保險套，它的價值在於防止意外而不是創造，而且它的存在最好讓人感受不到。
如果認為人性本善，而且是極端之善，堅信“人是何等巧妙的天工，理性何等的高貴，智能何等的廣大……行動多麽像天使，悟性多麽像神明，真是世界之美，萬物之靈”之類的言辭，那麽這樣的人會專心做自己，對權力不感興趣。骨子裏，偏好的是無政府主義。像莊子一派，沒事就念叨人的自然狀態有多麽完滿，自然也就是主張不治的。
當然也可能反過來，因為相信人性善就要求所有人必須臻於至善，用專製手段逼迫大家必須善。想要追求通往天堂之路，卻反而打開了地獄的大門，暴政產生。孟老師在後世，就產生過這樣的影響，如所謂“理學殺人”就是體現。
把人性看得十分險惡，但相信統治者具備某種神性，這是善的；但明知統治者也不善，卻表示無所謂，那就肯定是要主張極權專製的了。像荀老師的學生韓非就是這樣。
荀老師自己卻不至此。第一，他對普通人向善的能力並不低估；第二，在談論性惡的時候，他並沒有把堯舜禹這些聖人給摘出去，他們的本性也還是惡的，所以對他們也要提防。
所以荀老師做了三項安排。
第一項，是在朝的聖臣、功臣也好，在野的大儒、雅儒也好，荀老師都強調他們對君的製約功能，所謂“從道不從君”。這都是孔孟的老原則，荀老師也沒放棄。
第二項，他強調君主要有道德，特別痛批“主道利周”（為君之道，是行事要隱秘）。這一項，和他的弟子韓非“術不欲見”的主張放在一起，尤其對比鮮明。
第三項，荀老師實際把君主放在了行政係統之外。
《君道篇》說：“請問為國？曰：聞修身，未嚐聞為國也。”就是說君主隻需要搞好自身的道德修養，怎麽治國你不用管。那麽誰來管？
農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。（《王霸》）
農賈百工的事情，天子自然是不插手。士大夫們幹自己的本職工作，各諸侯管好自己的封國，天下大事匯總到三公那裏討論處理，天子啥也不幹，他隻需要擺個道貌岸然的姿態，供人民仰望就可以了。
這麽看，世襲的天子是國家元首，選拔出來的三公才是政府首腦。君最大的功能是代表核心價值觀增強凝聚力。具體的事，確實不用他管。要說荀老師已經有了“虛君共和”的觀念，可能是有點過——實際上荀子非常強調君的人事任免權，而這足以使一切虛君主張成為泡影。但荀老師關於無為而治的論述，確實光明磊落，沒有老子、韓非的那股子陰謀家氣息。