有一次，粱武帝請大士講《金剛經》，才升座，以尺揮案一下，便下座。武帝愕然。誌公曰：陛下會麽?帝曰：不會。誌公曰：大士講進竟。有一日，大士朝見，披衲衣(僧衣)、頂冠(道冠)、革+及(sa2:一種鞋，鞋幫納得很密，前麵有皮臉。)屨(ju4:古代的一種鞋)(儒屨)。帝問：是僧耶?大士以手指冠。帝曰：是道耶?大士以手指革+及屨，帝曰：是俗耶?大士以手指衲衣。
新語雲：傅大士和誌公，都是同時代的人物，但誌公比傅大士年長，而且聲望之隆，也在傅大士之先。達摩大師到中國的時期，也正在誌公與傅大士之間。達摩大師雖然傳授了禪宗的衣缽給二祖神光，但當時他們之間的授受作略(教授方法與作風)，仍然非常平實，的確是走定慧等持，“直指人心，見性成佛”的如來禪的路線。唯有誌公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟灑詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣--“機鋒”、“轉語”。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作“牟子理惑論”，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且“現身說法”，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以“儒行為基，道學為首，佛法為中心”的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇“三教合一”的絕妙好文。大家於此應須特別著眼。今時一般學人，研究中國禪宗思想和中國禪宗史者，學問見解，智不及此;對於禪宗的修證，又未下過切實工夫，但隨口阿附，認為中國的禪學，是受老莊思想的影響，豈但是隔靴搔癢，簡直是“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天”，不知所雲地愈飛愈遠了。
帝廷論義
大同五年(公元五三九年)春，傅大士再度到金陵帝都，與粱武帝論佛學的真諦。大士曰：“帝豈有心而欲辯?大士豈有義而欲論耶?”帝答曰：“有心與無心，俱入於實相，實相離言說，無辯亦無論。”有一天，粱武帝問：“何為真諦?”大士答：“息而不滅。”實在是寓諷諫於佛法的主意，以誘導粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝問：“若息而不滅，此則有色故鈍。如此則未免流俗。”答曰：“臨財毋苟得，臨難毋苟免。”帝曰：“居士大識禮。”大士曰：“一切諸法，不有不無。”帝曰：“謹受旨矣。”大士曰：“一切色相，莫不歸空，百川不過於大海，萬法不出於真如。如來於三界九十六道中，獨超其最，普視眾生，有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不樂。”帝默然。大士退而作偈，反覆說明“息而不滅”的道理。原偈如下：
若息而滅。見若斷集。如趣涅盤。則有我所。亦無平等。不會大悲。既無大悲。猶如放逸。修學無住。不趣涅盤。若趣涅盤。障於悉達。為有相人。令趣涅盤。息而不滅。但息攀緣。不息本無。本無不生。今則不滅。不趣涅盤。不著世間。名大慈悲。乃無我所。亦無彼我。遍一切色。而無色性。名不放逸。何不放逸。一切眾生。有若赤子。有若自身。常欲利安。雲何能安。無過去有。無現在有。無未來有。三世清淨。饒益一切。共同解脫。又觀一乘。入一切乘。觀一切乘。還入一乘。又觀修行。無量道品。普濟群生。而不取我。不縛不脫。盡於未來。乃名精進。
新語雲：這與僧肇作涅槃論進秦王(姚興)，是同一主旨與精義，但各有不同的表達。撒手還源
大士屢次施捨財物，建立法會。及門弟子也愈來愈多，而流行於南北朝時代佛法中的捨身火化以奉施佛恩的事情，在傅大士的門下，也屢見不鮮。到了大同十年(公元五四四年)，大士以佛像及手書經文，悉數委託大眾，又以屋宇田地資生什物等，完全捐舍，營建精舍，設大法會，自己至於無立錐之地，又與他的夫人劉妙光各自創建草庵以居。他的夫人也“草衣木食，晝夜勸苦，僅得少足。”“俄有劫賊群至，以刀馬+丘脅，大士初無懼色，徐謂之曰：若要財物，任意取去，何為怒耶?賊去，家空，宴如也。”
先時，弟子問曰：“若復有人深障，大士還先知否?”大士答曰：“補處菩薩，有所不知耶?我當坐道場時，此人是魔使，為我作障礙，我當用此為法門。汝等但看我遭惱亂，不生嗔恚(gui4:恨，怒)。汝等雲何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之，無有差也。”弟子又問：“師既如是，何故無六通?”大士答曰：“聲聞、辟支，尚有六通，汝視我行業緣起若此，豈無六通，今我但示同凡耳。”
太清三年(公元五四九年)，“粱運將終，災禍競興。大士鄉邑逢災。所有資財，散與飢貧。課勵徒侶，共拾野菜煮粥，人人割食，以濟閭(lv2:裏門，巷口的門。)裏。”
天嘉二年(公元五六一年)，他的定中感應到過去的七佛和他同在，釋迦在前，維摩在後。唯有釋迦屢次回頭對他說：“你要遞補我的位置。”
陳太建元年(公元五六九年)，大士示疾，入於寂滅。世壽七十三歲。當時，嵩山陀已先大士入滅，大士心自知之，乃集諸弟子曰：“嵩公已還兜率天宮待我。我同度眾生之人，去已盡矣!我決不久住於世。”乃作《還源詩》十二章。
傅大士《還源詩》：
還源去，生死涅槃齊。由心不平等，法性有高低。還源去，說易運心難。般若無形相，教作若為觀。還源去，欲求般若易。但息是非心，自然成大智。還源去，觸處可幽棲。涅槃生死是，煩惱即菩提。還源去，依見莫隨情。法性無增減，妄說有虧盈。還源去，何須更遠尋。欲求正解脫，端正自觀心。還源去，心性不思議。誌小無為大，芥子納須彌。還源去，解脫無邊際。和光與物同，如空不染世。還源去，何須次第求。法性無前後，一念一時修。還源去，心性不沉浮。安住王三昧，萬行悉圓修。還源去，生死本紛綸。橫計虛為實，六情常自昏。還源去，般若酒澄清。能治煩惱病，自飲勸眾生。
新語雲：傅大士生於齊、粱之際，悟道以後，精進修持，及其狀盛之年，方顯知於粱武帝，備受敬重。而終粱、陳之間，數十年中，始終在世變頻仍、生靈塗炭、民生不安中度過他的一生。但他不但在東南半壁江山中，宏揚正法而建立教化，而且極盡所能，施行大乘菩薩道的願力，救災濟貧，不遺餘力。當時江左的偏安局麵，有他一人的德行，作為平民大眾安度亂離的屏障，其功實有多者。至於見地超人，修行真實，雖遊行於佛學經論之內，而又超然於教外別傳之旨，如非再來人，豈能如此。中國禪自齊、粱之間，有了誌公和傅大士的影響，因此而開啟唐、宋以後中國禪宗的知見。如傅大士者，實亦曠代一人。齊、粱之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達摩禪為主體之外，便是誌公的大乘禪，傅大士的維摩禪。也可以說，中國禪宗原始的宗風，實由於達摩、誌公、傅大士“三大士”的總結而成。僧肇與竺道生的佛學義理思想，但為中國佛學思想超潁的造詣，與習禪的關係不大，學者不可不察也。後世修習禪宗者。如欲以居士身而作世出世間的千秋事業，應對於傅大士的維摩禪神而明之，留心效法，或可有望。如以有所得心，求無為之道，我實不知其可也。
新語雲：傅大士和誌公，都是同時代的人物，但誌公比傅大士年長，而且聲望之隆，也在傅大士之先。達摩大師到中國的時期，也正在誌公與傅大士之間。達摩大師雖然傳授了禪宗的衣缽給二祖神光，但當時他們之間的授受作略(教授方法與作風)，仍然非常平實，的確是走定慧等持，“直指人心，見性成佛”的如來禪的路線。唯有誌公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟灑詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣--“機鋒”、“轉語”。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作“牟子理惑論”，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且“現身說法”，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以“儒行為基，道學為首，佛法為中心”的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇“三教合一”的絕妙好文。大家於此應須特別著眼。今時一般學人，研究中國禪宗思想和中國禪宗史者，學問見解，智不及此;對於禪宗的修證，又未下過切實工夫，但隨口阿附，認為中國的禪學，是受老莊思想的影響，豈但是隔靴搔癢，簡直是“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天”，不知所雲地愈飛愈遠了。
帝廷論義
大同五年(公元五三九年)春，傅大士再度到金陵帝都，與粱武帝論佛學的真諦。大士曰：“帝豈有心而欲辯?大士豈有義而欲論耶?”帝答曰：“有心與無心，俱入於實相，實相離言說，無辯亦無論。”有一天，粱武帝問：“何為真諦?”大士答：“息而不滅。”實在是寓諷諫於佛法的主意，以誘導粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝問：“若息而不滅，此則有色故鈍。如此則未免流俗。”答曰：“臨財毋苟得，臨難毋苟免。”帝曰：“居士大識禮。”大士曰：“一切諸法，不有不無。”帝曰：“謹受旨矣。”大士曰：“一切色相，莫不歸空，百川不過於大海，萬法不出於真如。如來於三界九十六道中，獨超其最，普視眾生，有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不樂。”帝默然。大士退而作偈，反覆說明“息而不滅”的道理。原偈如下：
若息而滅。見若斷集。如趣涅盤。則有我所。亦無平等。不會大悲。既無大悲。猶如放逸。修學無住。不趣涅盤。若趣涅盤。障於悉達。為有相人。令趣涅盤。息而不滅。但息攀緣。不息本無。本無不生。今則不滅。不趣涅盤。不著世間。名大慈悲。乃無我所。亦無彼我。遍一切色。而無色性。名不放逸。何不放逸。一切眾生。有若赤子。有若自身。常欲利安。雲何能安。無過去有。無現在有。無未來有。三世清淨。饒益一切。共同解脫。又觀一乘。入一切乘。觀一切乘。還入一乘。又觀修行。無量道品。普濟群生。而不取我。不縛不脫。盡於未來。乃名精進。
新語雲：這與僧肇作涅槃論進秦王(姚興)，是同一主旨與精義，但各有不同的表達。撒手還源
大士屢次施捨財物，建立法會。及門弟子也愈來愈多，而流行於南北朝時代佛法中的捨身火化以奉施佛恩的事情，在傅大士的門下，也屢見不鮮。到了大同十年(公元五四四年)，大士以佛像及手書經文，悉數委託大眾，又以屋宇田地資生什物等，完全捐舍，營建精舍，設大法會，自己至於無立錐之地，又與他的夫人劉妙光各自創建草庵以居。他的夫人也“草衣木食，晝夜勸苦，僅得少足。”“俄有劫賊群至，以刀馬+丘脅，大士初無懼色，徐謂之曰：若要財物，任意取去，何為怒耶?賊去，家空，宴如也。”
先時，弟子問曰：“若復有人深障，大士還先知否?”大士答曰：“補處菩薩，有所不知耶?我當坐道場時，此人是魔使，為我作障礙，我當用此為法門。汝等但看我遭惱亂，不生嗔恚(gui4:恨，怒)。汝等雲何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之，無有差也。”弟子又問：“師既如是，何故無六通?”大士答曰：“聲聞、辟支，尚有六通，汝視我行業緣起若此，豈無六通，今我但示同凡耳。”
太清三年(公元五四九年)，“粱運將終，災禍競興。大士鄉邑逢災。所有資財，散與飢貧。課勵徒侶，共拾野菜煮粥，人人割食，以濟閭(lv2:裏門，巷口的門。)裏。”
天嘉二年(公元五六一年)，他的定中感應到過去的七佛和他同在，釋迦在前，維摩在後。唯有釋迦屢次回頭對他說：“你要遞補我的位置。”
陳太建元年(公元五六九年)，大士示疾，入於寂滅。世壽七十三歲。當時，嵩山陀已先大士入滅，大士心自知之，乃集諸弟子曰：“嵩公已還兜率天宮待我。我同度眾生之人，去已盡矣!我決不久住於世。”乃作《還源詩》十二章。
傅大士《還源詩》：
還源去，生死涅槃齊。由心不平等，法性有高低。還源去，說易運心難。般若無形相，教作若為觀。還源去，欲求般若易。但息是非心，自然成大智。還源去，觸處可幽棲。涅槃生死是，煩惱即菩提。還源去，依見莫隨情。法性無增減，妄說有虧盈。還源去，何須更遠尋。欲求正解脫，端正自觀心。還源去，心性不思議。誌小無為大，芥子納須彌。還源去，解脫無邊際。和光與物同，如空不染世。還源去，何須次第求。法性無前後，一念一時修。還源去，心性不沉浮。安住王三昧，萬行悉圓修。還源去，生死本紛綸。橫計虛為實，六情常自昏。還源去，般若酒澄清。能治煩惱病，自飲勸眾生。
新語雲：傅大士生於齊、粱之際，悟道以後，精進修持，及其狀盛之年，方顯知於粱武帝，備受敬重。而終粱、陳之間，數十年中，始終在世變頻仍、生靈塗炭、民生不安中度過他的一生。但他不但在東南半壁江山中，宏揚正法而建立教化，而且極盡所能，施行大乘菩薩道的願力，救災濟貧，不遺餘力。當時江左的偏安局麵，有他一人的德行，作為平民大眾安度亂離的屏障，其功實有多者。至於見地超人，修行真實，雖遊行於佛學經論之內，而又超然於教外別傳之旨，如非再來人，豈能如此。中國禪自齊、粱之間，有了誌公和傅大士的影響，因此而開啟唐、宋以後中國禪宗的知見。如傅大士者，實亦曠代一人。齊、粱之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達摩禪為主體之外，便是誌公的大乘禪，傅大士的維摩禪。也可以說，中國禪宗原始的宗風，實由於達摩、誌公、傅大士“三大士”的總結而成。僧肇與竺道生的佛學義理思想，但為中國佛學思想超潁的造詣，與習禪的關係不大，學者不可不察也。後世修習禪宗者。如欲以居士身而作世出世間的千秋事業，應對於傅大士的維摩禪神而明之，留心效法，或可有望。如以有所得心，求無為之道，我實不知其可也。