因此，又一次，有一個與哥白尼的行為相類似的行為有待於我們去完成，這就是以無限的名義擺脫顯見的現在的行為。很久以前，當西方心靈從托勒密的世界體係過渡到隻對今天的它有效的世界體係的時候，當這後一世界體係把處於某一特定星體上的觀察者的位置看作是偶然的而非常規的位置的時候，它就已經在自然領域完成了那一行為。
使世界歷史擺脫偶然的角度，不斷地重新界定“現代時期”，類似的這種行為既是可能的，亦是必要的。確實，在我們看來，公元19世紀要比公元前19世紀豐富得多、重要得多；但是，同樣是在我們看來，月球也要比木星和土星大得多。物理學家很久以前就擺脫了因相對距離造成的先入之見，而歷史學家還沒有。我們總是把希臘人的文化視作是與我們自己的“現代”文化有關的“古代”文化。可是，反過來，相對於偉大的圖特摩斯——他生活的時代比荷馬還要早一千年——的朝廷中那已經趨於完成而隻具有歷史意義的成熟的埃及人而言，希臘人不就是“現代人”麽？對我們而言，在西歐土地上發生於1500～1800年間的事件，構成了“世界”歷史最為重要的第三個階段；相反，對於中國的歷史學家來說，當他們往後看並用4000年的中國歷史來評判的時候，西方的那些世紀基本上是短暫的和不重要的插曲而已，比起漢朝（公元前206～公元220年）的那些世紀來，其重要性簡直差之萬裏，在他的“世界”歷史裏，漢朝的那些世紀才是劃時代的。
因此，使歷史擺脫觀察者的偏見的擎製，將是接下來的全部目標。在我們自己的情形中，這種偏見就體現在，我們把歷史看作不過是某個導向偶然的現在的局部過去的記錄，至於那一現在的理想和興趣，則被看作是衡定成就和可能性的尺度。
二
自然和歷史，是人的可能性範圍裏相互對立的兩個極端，藉助於這兩者，人便能整理那諸多的現實性，使其向他呈現為一個世界圖象。自然，就其指定生成之物的位置為既成之物而言，它乃是一種現實性；歷史，就其參照既成之物的生成過程來整理既成之物而言，則是另一種現實性。一種現實性作為對心智的喚起物，乃是沉思的對象，另一種現實性作為感官的保證，則是批判地理解的對象，前者在柏拉圖、倫勃朗、歌德和貝多芬的世界裏有生動的說明，後者則在巴門尼德、笛卡兒、康德和牛頓的世界裏有所體現。在嚴格意義上說，認知乃是把已完成的東西稱作“自然”這樣一種經驗的活動。被認知物和“自然”其實是同一個東西。數學的數字符號已向我們說明，被認知物的集合與機械地界定的物的世界是一回事，物一勞永逸地遵循著定律，物受製於定律。自然便是由定律所統攝的必然性的總和。所存在的隻有自然的定律而已。凡是明其職責所在的物理學家，沒有一個人願意超越這些界限。他的任務就是去建立一個有序的代碼，不僅要把他在自然圖象——對於他本人而言，這圖象是固有的——中所能發現的一切定律包括在內，而且要進一步詳盡無遺地、不加保留地把那一圖象表達出來。
另一方麵，沉思或內視（vision）——我想起了歌德的話：“應當小心地把內視和觀看區分開來”——則是這樣一種經驗的活動：它就是歷史本身，因為它本身就是一個正在完成的過程。那曾經存在的，即是已經發生的，而這就是歷史。
每一個發生都是獨特的、不可重複的。它帶有方向（“時間”）的標記，帶有不可逆性的標記。那已經發生的，從此以後，即是既成的，而不再是生成的；是僵死的，而不再是活生生的；是屬於不堪回首的過去的。我們的世界恐懼的情感就源出於此。相反，一切被認知的事物，都是無時間的（timeless），既無所謂過去，亦無所謂未來，而隻是單純的“在此”（there），因而具有持久的有效性，其實，自然定律的構成本身所要求的，就是它應當如是。定律和定律所統轄的領域，都是反歷史的（anti-historical）。它們排除了偶然性和因果性。自然的定律是僵硬的、故而也是無機的必然性的形式。由此容易看出，為什麽數學作為用數對既成之物的一種整理，一直且唯一隻與定律和因果性有關。
生成沒有定數。我們隻能對無生命的東西進行計算、度量和解析，而隻要是活生生的東西（the living），就必定與現存的東西（livingness）是相分離的。純粹的生成，純粹的生命，在這個意義上說，皆是不可限製的。它超越於因果的領域之外，超越於定律和度量之外。一種深刻的和純粹的歷史研究，決不會尋求與因果定律相一致——或者說，如果它這樣做，那它就沒有理解自身的本質。
同時，歷史，若加以正麵處理的話，並不是純粹的生成：它是一種意象，是從歷史學家的醒覺意識中發射出來的一種世界形式，在那一醒覺意識中，生成主導著既成。通過科學方法抽取任何結果的可能性，要取決於既成之物在所處理的題材中所占的比例；依據此假設，在歷史的情形中，那些科學方法總存在一個缺陷，那就是：比例越高，所呈現的歷史就越是機械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非數學的世界圖象——也包含有許多死氣沉沉的僵死之物，使得他至少要科學地處理他眼前的東西。但是，當既成之物的這一內涵縮至非常小時，歷史便會變成幾近純粹的生成過程，沉思和內視就會成為一種隻能在藝術的形式中發生的經驗。但丁在他的精神之眼的麵前看作世界之命運的東西，他通過科學是不可能達致此境的，同樣，歌德也不可能通過科學的方法獲知他在創作《浮士德》的偉大時刻所看到的東西，普羅提諾和喬爾丹諾·布魯諾也不可能從科學研究中提取他們的內心視象。所有有關歷史之內在形式的爭論，其根源皆在此對比中。麵對相同的對象或事實集合，每個觀察者都根據自己的傾向而對整體產生不同的印象，這一印象是捉摸不定的和不可言傳的，它構成了他判斷的基礎，賦予了他的判斷個人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那裏是不一樣的，這本身就足以說明，他們在任務和方法上從來就無法達成一致。每個人都指責別人缺乏“明晰的思維”，不過，這一短語所表達的東西，並非唾手可得的，也不意味著程度的優越性或優先性，而隻是意味著種類的必然差異。這同樣適用於所有的自然科學。
使世界歷史擺脫偶然的角度，不斷地重新界定“現代時期”，類似的這種行為既是可能的，亦是必要的。確實，在我們看來，公元19世紀要比公元前19世紀豐富得多、重要得多；但是，同樣是在我們看來，月球也要比木星和土星大得多。物理學家很久以前就擺脫了因相對距離造成的先入之見，而歷史學家還沒有。我們總是把希臘人的文化視作是與我們自己的“現代”文化有關的“古代”文化。可是，反過來，相對於偉大的圖特摩斯——他生活的時代比荷馬還要早一千年——的朝廷中那已經趨於完成而隻具有歷史意義的成熟的埃及人而言，希臘人不就是“現代人”麽？對我們而言，在西歐土地上發生於1500～1800年間的事件，構成了“世界”歷史最為重要的第三個階段；相反，對於中國的歷史學家來說，當他們往後看並用4000年的中國歷史來評判的時候，西方的那些世紀基本上是短暫的和不重要的插曲而已，比起漢朝（公元前206～公元220年）的那些世紀來，其重要性簡直差之萬裏，在他的“世界”歷史裏，漢朝的那些世紀才是劃時代的。
因此，使歷史擺脫觀察者的偏見的擎製，將是接下來的全部目標。在我們自己的情形中，這種偏見就體現在，我們把歷史看作不過是某個導向偶然的現在的局部過去的記錄，至於那一現在的理想和興趣，則被看作是衡定成就和可能性的尺度。
二
自然和歷史，是人的可能性範圍裏相互對立的兩個極端，藉助於這兩者，人便能整理那諸多的現實性，使其向他呈現為一個世界圖象。自然，就其指定生成之物的位置為既成之物而言，它乃是一種現實性；歷史，就其參照既成之物的生成過程來整理既成之物而言，則是另一種現實性。一種現實性作為對心智的喚起物，乃是沉思的對象，另一種現實性作為感官的保證，則是批判地理解的對象，前者在柏拉圖、倫勃朗、歌德和貝多芬的世界裏有生動的說明，後者則在巴門尼德、笛卡兒、康德和牛頓的世界裏有所體現。在嚴格意義上說，認知乃是把已完成的東西稱作“自然”這樣一種經驗的活動。被認知物和“自然”其實是同一個東西。數學的數字符號已向我們說明，被認知物的集合與機械地界定的物的世界是一回事，物一勞永逸地遵循著定律，物受製於定律。自然便是由定律所統攝的必然性的總和。所存在的隻有自然的定律而已。凡是明其職責所在的物理學家，沒有一個人願意超越這些界限。他的任務就是去建立一個有序的代碼，不僅要把他在自然圖象——對於他本人而言，這圖象是固有的——中所能發現的一切定律包括在內，而且要進一步詳盡無遺地、不加保留地把那一圖象表達出來。
另一方麵，沉思或內視（vision）——我想起了歌德的話：“應當小心地把內視和觀看區分開來”——則是這樣一種經驗的活動：它就是歷史本身，因為它本身就是一個正在完成的過程。那曾經存在的，即是已經發生的，而這就是歷史。
每一個發生都是獨特的、不可重複的。它帶有方向（“時間”）的標記，帶有不可逆性的標記。那已經發生的，從此以後，即是既成的，而不再是生成的；是僵死的，而不再是活生生的；是屬於不堪回首的過去的。我們的世界恐懼的情感就源出於此。相反，一切被認知的事物，都是無時間的（timeless），既無所謂過去，亦無所謂未來，而隻是單純的“在此”（there），因而具有持久的有效性，其實，自然定律的構成本身所要求的，就是它應當如是。定律和定律所統轄的領域，都是反歷史的（anti-historical）。它們排除了偶然性和因果性。自然的定律是僵硬的、故而也是無機的必然性的形式。由此容易看出，為什麽數學作為用數對既成之物的一種整理，一直且唯一隻與定律和因果性有關。
生成沒有定數。我們隻能對無生命的東西進行計算、度量和解析，而隻要是活生生的東西（the living），就必定與現存的東西（livingness）是相分離的。純粹的生成，純粹的生命，在這個意義上說，皆是不可限製的。它超越於因果的領域之外，超越於定律和度量之外。一種深刻的和純粹的歷史研究，決不會尋求與因果定律相一致——或者說，如果它這樣做，那它就沒有理解自身的本質。
同時，歷史，若加以正麵處理的話，並不是純粹的生成：它是一種意象，是從歷史學家的醒覺意識中發射出來的一種世界形式，在那一醒覺意識中，生成主導著既成。通過科學方法抽取任何結果的可能性，要取決於既成之物在所處理的題材中所占的比例；依據此假設，在歷史的情形中，那些科學方法總存在一個缺陷，那就是：比例越高，所呈現的歷史就越是機械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非數學的世界圖象——也包含有許多死氣沉沉的僵死之物，使得他至少要科學地處理他眼前的東西。但是，當既成之物的這一內涵縮至非常小時，歷史便會變成幾近純粹的生成過程，沉思和內視就會成為一種隻能在藝術的形式中發生的經驗。但丁在他的精神之眼的麵前看作世界之命運的東西，他通過科學是不可能達致此境的，同樣，歌德也不可能通過科學的方法獲知他在創作《浮士德》的偉大時刻所看到的東西，普羅提諾和喬爾丹諾·布魯諾也不可能從科學研究中提取他們的內心視象。所有有關歷史之內在形式的爭論，其根源皆在此對比中。麵對相同的對象或事實集合，每個觀察者都根據自己的傾向而對整體產生不同的印象，這一印象是捉摸不定的和不可言傳的，它構成了他判斷的基礎，賦予了他的判斷個人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那裏是不一樣的，這本身就足以說明，他們在任務和方法上從來就無法達成一致。每個人都指責別人缺乏“明晰的思維”，不過，這一短語所表達的東西，並非唾手可得的，也不意味著程度的優越性或優先性，而隻是意味著種類的必然差異。這同樣適用於所有的自然科學。