甲骨文中反映的上帝權能，陳夢家先生曾係統歸納為十六個方麵：
（1）令雨；（2）令風；（3）令■；（即雲霞之氣）；（4）降艱；（5）降禍；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（順、祥）；（9）帝若（允諾）；（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝與邑；（15）官（憂）；（16）帝令。大致可分為善義與惡義兩類，其所管事項有年成、戰爭、作邑、王之行動，其權威或命令所及對象有天時、王、邑等1。
朱天順先生指出，這十六個方麵其實可統之為兩大內容，一是上帝支配氣象上的現象，以影響人間禍福，基本上綜合了原先人們所信奉的日、月、風、雨、雲、雷等天上諸神對以農業為主的人類社會生活的影響力，並歸於一個抽象的意誌的作用。二是上帝具有支配社會現象和支配社會統治者的神性。這表明，商代的上帝崇拜，本質上是原先所崇拜的自然神和社會神的綜合、抽象和升華。同時也反映著商族戰勝他族，兼併統治他族的社會現實。但應指出，商代上帝的神性，主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒有把它當做主動支配社會命運的中心力量來崇拜，跟社會道德、政治製度的結合還不多、不突出，因此隻是較初期階段的產物2。
夏商以來所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板塊式信仰係統，承前啟後，成為中國古代固有宗教觀念的發展模式。《國語·周語中》雲：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀。”《禮記·祭義》雲：“唯聖人為能饗帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）。”在這一信仰係統中，上帝始終隻是消極、被動的祈求對象，並且隻有貴族統治者握有這方麵的祭祀權，早先上帝崇拜中那部分帶有支配全民生活的神性，也因古代王權的逐漸強化而未能充分展開，僅變為威臨下民而“克昌厥後”3，確保最高統治集團階級利益的精神支柱，這點與西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。
在這一信仰係統中，天地神祗也並非所有人都能致祭祈求，甚至連不同的貴族集團，祭祀權的與否，也要據其興衰存亡而定。《禮記·祭法》有一段文字，對此作了揭示，其雲：
燔柴於泰壇，祭天也。瘞埋於泰折，祭地也，用騂犢。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川穀丘陵能出雲、為風雨、見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。所謂“有天下者祭百神”，意味著強大王朝對四外的兼併征服，原所在地人們崇拜的神，有可能納入王朝的祭祀係統，成為下屬神之一。這種宗教領域的兼容性，與統治者收取民心的精神羈縻的現實政治目的是一致的。“諸侯亡其地，則不祭”，當然是失去了其神，失去了祭祀權，無疑也就喪失了其存立之本的民人。顯然它原本是一套發於宗族或家族，上達國家的信仰係統，演成社會的倫理和禮製，統治者正可利用來整合政治等級秩序和社會行為規範。故在這一信仰係統中，神權也即統治權，是王權政治的組成部分，該一批天地神祗祭祀權的歸屬，是完全隨著政治結構的再組合而遊移的。
除此之外，這一信仰係統還顯示出重視功利的取捨淘汰原則。如《祭法》有雲：
夫聖王之製祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大葘則祀之，能捍大患則祀之。……
及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取財用也。
非此族（類）也，不在祀典。這樣，凡有功烈者可得上升為神格而受祭，一些傳說中的英雄人物，包括堯舜禹湯文武，不管其是否出於本族本國先人，都能納入這一信仰係統，一些天地神祗，也因為民瞻仰，為民取財用，而列在祀典。
以功利標準列眾神、備祭祀，則一些原本為土著族落崇拜的強神，可得納入王朝祀典，而為王權政治強化發揮作用，但也可能被貶低或拋棄。即使已在祀典的神格，也會因其影響力的衰退，或其他政治的社會的原因，逐漸被淘汰。“道而得神”，“神饗而民聽，民神無怨”1，“得神以興”2，大致是古代國家政治興盛和開拓景況在宗教領域的反映，至其時過境遷，王權穩固或衰退，多神信仰中都有可能發生淘汰的轉變。
《越絕書》卷三記有一則夏代開國初期的傳說，其雲：“夏啟獻犧於益。啟者，禹之子。益與禹臣於舜，舜傳之禹，薦益而封之百裏。禹崩啟立，曉知王事，達於君臣之義。益死之後，啟歲善犧牲以祠之。經曰：夏啟善犧於益。此之謂也。”但在夏史傳說中，禹死益代，啟又謀奪益位，文獻多見。如《天問》雲：“啟代益作後。”《韓非子·外儲說右下》雲：“古者禹死，將傳天下於益，啟之人因相攻益而立啟。”《戰國策·燕策一》雲：“啟與支黨攻益而奪之天下。”啟奪益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控製益的“封之百裏”之地。
《越絕書》又記有一則商初湯獻牛荊之伯的傳說，其雲：“之伯者，荊州之君也。湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之。當是時，荊伯未從也，湯於是乃飾犧牛以事。荊伯乃愧然曰：失事聖人禮。乃委其誠心。”說的是商王成湯利用宗教對荊伯進行政治羈縻，使之歸附。
（1）令雨；（2）令風；（3）令■；（即雲霞之氣）；（4）降艱；（5）降禍；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（順、祥）；（9）帝若（允諾）；（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝與邑；（15）官（憂）；（16）帝令。大致可分為善義與惡義兩類，其所管事項有年成、戰爭、作邑、王之行動，其權威或命令所及對象有天時、王、邑等1。
朱天順先生指出，這十六個方麵其實可統之為兩大內容，一是上帝支配氣象上的現象，以影響人間禍福，基本上綜合了原先人們所信奉的日、月、風、雨、雲、雷等天上諸神對以農業為主的人類社會生活的影響力，並歸於一個抽象的意誌的作用。二是上帝具有支配社會現象和支配社會統治者的神性。這表明，商代的上帝崇拜，本質上是原先所崇拜的自然神和社會神的綜合、抽象和升華。同時也反映著商族戰勝他族，兼併統治他族的社會現實。但應指出，商代上帝的神性，主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒有把它當做主動支配社會命運的中心力量來崇拜，跟社會道德、政治製度的結合還不多、不突出，因此隻是較初期階段的產物2。
夏商以來所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板塊式信仰係統，承前啟後，成為中國古代固有宗教觀念的發展模式。《國語·周語中》雲：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀。”《禮記·祭義》雲：“唯聖人為能饗帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）。”在這一信仰係統中，上帝始終隻是消極、被動的祈求對象，並且隻有貴族統治者握有這方麵的祭祀權，早先上帝崇拜中那部分帶有支配全民生活的神性，也因古代王權的逐漸強化而未能充分展開，僅變為威臨下民而“克昌厥後”3，確保最高統治集團階級利益的精神支柱，這點與西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。
在這一信仰係統中，天地神祗也並非所有人都能致祭祈求，甚至連不同的貴族集團，祭祀權的與否，也要據其興衰存亡而定。《禮記·祭法》有一段文字，對此作了揭示，其雲：
燔柴於泰壇，祭天也。瘞埋於泰折，祭地也，用騂犢。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川穀丘陵能出雲、為風雨、見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。所謂“有天下者祭百神”，意味著強大王朝對四外的兼併征服，原所在地人們崇拜的神，有可能納入王朝的祭祀係統，成為下屬神之一。這種宗教領域的兼容性，與統治者收取民心的精神羈縻的現實政治目的是一致的。“諸侯亡其地，則不祭”，當然是失去了其神，失去了祭祀權，無疑也就喪失了其存立之本的民人。顯然它原本是一套發於宗族或家族，上達國家的信仰係統，演成社會的倫理和禮製，統治者正可利用來整合政治等級秩序和社會行為規範。故在這一信仰係統中，神權也即統治權，是王權政治的組成部分，該一批天地神祗祭祀權的歸屬，是完全隨著政治結構的再組合而遊移的。
除此之外，這一信仰係統還顯示出重視功利的取捨淘汰原則。如《祭法》有雲：
夫聖王之製祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大葘則祀之，能捍大患則祀之。……
及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取財用也。
非此族（類）也，不在祀典。這樣，凡有功烈者可得上升為神格而受祭，一些傳說中的英雄人物，包括堯舜禹湯文武，不管其是否出於本族本國先人，都能納入這一信仰係統，一些天地神祗，也因為民瞻仰，為民取財用，而列在祀典。
以功利標準列眾神、備祭祀，則一些原本為土著族落崇拜的強神，可得納入王朝祀典，而為王權政治強化發揮作用，但也可能被貶低或拋棄。即使已在祀典的神格，也會因其影響力的衰退，或其他政治的社會的原因，逐漸被淘汰。“道而得神”，“神饗而民聽，民神無怨”1，“得神以興”2，大致是古代國家政治興盛和開拓景況在宗教領域的反映，至其時過境遷，王權穩固或衰退，多神信仰中都有可能發生淘汰的轉變。
《越絕書》卷三記有一則夏代開國初期的傳說，其雲：“夏啟獻犧於益。啟者，禹之子。益與禹臣於舜，舜傳之禹，薦益而封之百裏。禹崩啟立，曉知王事，達於君臣之義。益死之後，啟歲善犧牲以祠之。經曰：夏啟善犧於益。此之謂也。”但在夏史傳說中，禹死益代，啟又謀奪益位，文獻多見。如《天問》雲：“啟代益作後。”《韓非子·外儲說右下》雲：“古者禹死，將傳天下於益，啟之人因相攻益而立啟。”《戰國策·燕策一》雲：“啟與支黨攻益而奪之天下。”啟奪益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控製益的“封之百裏”之地。
《越絕書》又記有一則商初湯獻牛荊之伯的傳說，其雲：“之伯者，荊州之君也。湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之。當是時，荊伯未從也，湯於是乃飾犧牛以事。荊伯乃愧然曰：失事聖人禮。乃委其誠心。”說的是商王成湯利用宗教對荊伯進行政治羈縻，使之歸附。