世故三昧


    人世間真是難處的地方,說一個人“不通世故”,固然不是好話,但說他“深於世故”也不是好話。“世故”似乎也像“革命之不可不革,而亦不可太革”一樣,不可不通,而亦不可太通的。


    然而據我的經驗,得到“深於世故”的惡諡者,卻還是因為“不通世故”的緣故。


    現在我假設以這樣的話,來勸導青年人——


    “如果你遇見社會上有不平事,萬不可挺身而出,講公道話,否則,事情倒會移到你頭上來,甚至於會被指作反動分子的。如果你遇見有人被冤枉,被誣陷的,即使明知道他是好人,也萬不可挺身而出,去給他解釋或分辯,否則,你就會被人說是他的親戚,或得了他的賄賂;倘使那是女人,就要被疑為她的情人的;如果他較有名,那便是黨羽。例如我自己罷,給一個毫不相幹的女士做了一篇信劄集的序,人們就說她是我的小姨;紹介一點科學的文藝理論,人們就說得了蘇聯的盧布。親戚和金錢,在目下的中國,關係也真是大,事實給予了教訓,人們看慣了,以為人人都脫不了這關係,原也無足深怪的。”


    然而,有些人其實也並不真相信,隻是說著玩玩,有趣有趣的。即使有人為了謠言,弄得淩遲碎剮,像明末的鄭鄤那樣了,和自己也並不相幹,總不如有趣的緊要。這時你如果去辨正,那就是使大家掃興,結果還是你自己倒楣。我也有一個經驗,那是十多年前,我在教育部裏做“官僚”,常聽得同事說,某女學校的學生,是可以叫出來嫖的,連機關的地址門牌,也說得明明白白。有一回我偶然走過這條街,一個人對於壞事情,是記性好一點的,我記起來了,便留心著那門牌,但這一號;卻是一塊小空地,有一口大井,一間很破爛的小屋,是幾個山東人住著賣水的地方,決計做不了別用。待到他們又在談著這事的時候,我便說出我的所見來,而不料大家竟笑容盡斂,不歡而散了,此後不和我談天者兩三月。我事後才悟到打斷了他們的興致,是不應該的。


    “所以,你最好是莫問是非曲直,一味附和著大家;但更好是不開口;而在更好之上的是連臉上也不顯出心裏的是非的模樣來……”


    這是處世法的精義,隻要黃河不流到腳下,炸彈不落在身邊,可以保管一世沒有挫折的。但我恐怕青年人未必以我的話為然;便是中年,老年人,也許要以為我是在教壞了他們的子弟。嗚呼,那麽,一片苦心,竟是白費了。


    然而倘說中國現在正如唐虞盛世,卻又未免是“世故”之談。耳聞目睹的不算,單是看看報章,也就可以知道社會上有多少不平,人們有多少冤抑。但對於這些事,除了有時或有同業,同鄉,同族的人們來說幾句呼籲的話之外,利害無關的人的義憤的聲音,我們是很少聽到的。這很分明,是大家不開口;或者以為和自己不相幹;或者連“以為和自己不相幹”的意思也全沒有。“世故”深到不自覺其“深於世故”,這才真是“深於世故”的了。這是中國處世法的精義中的精義。


    而且,對於看了我的勸導青年人的話,心以為非的人物,我還有一下反攻在這裏。他是以我為狡猾的。但是,我的話裏,一麵固然顯示著我的狡猾,而且無能,但一麵也顯示著社會的黑暗。他單責個人,正是最穩妥的辦法,倘使兼責社會,可就得站出去戰鬥了。責人的“深於世故”而避開了“世”不談,這是更“深於世故”的玩藝,倘若自己不覺得,那就更深更深了,離三昧境蓋不遠矣。


    不過凡事一說,即落言筌,不再能得三昧。說“世故三昧”者,即非“世故三昧”。三昧真諦,在行而不言;我現在一說“行而不言”,卻又失了真諦,離三昧境蓋益遠矣。


    一切善知識,心知其意可也,唵!


    十月十三日


    清明時節


    清明時節,是掃墓的時節,有的要進關內來祭祖,有的是到陝西去上墳,或則激論沸天,或則歡聲動地,真好像上墳可以亡國,也可以救國似的。


    墳有這麽大關係,那麽,掘墳當然是要不得的了。


    元朝的國師八合思巴罷,他就深相信掘墳的利害。他掘開宋陵,要把人骨和豬狗骨同埋在一起,以使宋室倒楣。後來幸而給一位義士盜走了,沒有達到目的,然而宋朝還是亡。曹操設了“摸金校尉”之類的職員,專門盜墓,他的兒子卻做了皇帝,自己竟被諡為“武帝”,好不威風。這樣看來,死人的安危,和生人的禍福,又仿佛沒有關係似的。


    相傳曹操怕死後被人掘墳,造了七十二疑塚,令人無從下手。於是後之詩人曰:“遍掘七十二疑塚,必有一塚葬君屍。”於是後之論者又曰:阿瞞老奸巨猾,安知其屍實不在此七十二塚之內乎。真是沒有法子想。


    阿瞞雖是老奸巨猾,我想,疑塚之流倒未必安排的,不過古來的塚墓,卻大抵被發掘者居多,塚中人的主名,的確者也很少,洛陽邙山,清末掘墓者極多,雖在名公巨卿的墓中,所得也大抵是一塊誌石和淩亂的陶器,大約並非原沒有貴重的殉葬品,乃是早經有人掘過,拿走了,什麽時候呢,無從知道。總之是葬後以至清末的偷掘那一天之間罷。


    至於墓中人究竟是什麽人,非掘後往往不知道。即使有相傳的主名的,也大抵靠不住。中國人一向喜歡造些和大人物相關的名勝,石門有“子路止宿處”,泰山上有“孔子小天下處”;一個小山洞,是埋著大禹,幾堆大土堆,便葬著文武和周公。


    如果掃墓的確可以救國,那麽,掃就要掃得真確,要掃文武周公的陵,不要掃著別人的土包子,還得查考自己是否為周朝的子孫。於是乎要有考古的工作,就是掘開墳來,看看有無葬著文王武王周公旦的證據,如果有遺骨,還可照《洗冤錄》的方法來滴血。但是,這又和掃墓救國說相反,很傷孝子順孫的心了。不得已,就隻好閉了眼睛,硬著頭皮,亂拜一陣。


    “非其鬼而祭之,諂也!”單是掃墓救國術沒有靈驗,還不過是一個小笑話而已。


    推的餘談


    看過了《第三種人的“推”》,使我有所感:的確,現在“推”的工作已經加緊,範圍也擴大了。三十年前,我也常坐長江輪船的統艙,卻還沒有這樣的“推”得起勁。


    那時候,船票自然是要買的,但無所謂“買鋪位”,買的時候也有,然而是另外一回事。假如你怕占不到鋪位,一早帶著行李下船去罷,統艙裏全是空鋪,隻有三五個人們。但要將行李擱下空鋪去,可就窒礙難行了,這裏一條扁擔,那裏一束繩子,這邊一卷破席,那邊一件背心,人們中就跑出一個人來說,這位置是他所占有的。但其時可以開會議,崇和平,買他下來,最高的價值大抵是八角。假如你是一位戰鬥的英雄,可就容易對付了,隻要一聲不響,坐在左近,待到銅鑼一響,輪船將開,這些地盤主義者便抓了扁擔破席之類,一溜煙都逃到岸上去,拋下了賣剩的空鋪,一任你悠悠然擱上行李,打開睡覺了。倘或人浮於鋪,沒法容納,我們就睡在鋪旁,船尾,“第三種人”是不來“推”你的。隻有歇在房艙門外的人們,當賬房查票時卻須到統艙裏去避一避。


    至於沒有買票的人物,那是要被“推”無疑的。手續是沒收物品之後,吊在桅杆或什麽柱子上,作要打之狀,但據我的目擊,真打的時候是極少的,這樣的到了最近的碼頭,便把他“推”上去。據茶房說,也可以“推”入貨艙,運回他下船的原處,但他們不想這麽做,因為“推”上最近的碼頭,他究竟走了一個碼頭,一個一個地“推”過去,雖然吃些苦,後來也就到了目的地了。


    古之“第三種人”,好像比現在的仁善一些似的。


    生活的壓迫,令人煩冤,糊塗中看不清冤家,便以為家人路人,在阻礙了他的路,於是乎“推”。這不但是保存自己,而且是憎惡別人了,這類人物一闊氣,出來的時候是要“清道”的。


    我並非眷戀過去,不過說,現在“推”的工作已經加緊,範圍也擴大了罷了。但願未來的闊人,不至於把我“推”上“反動”的碼頭去——則幸甚矣。


    七月二十四日


    難得糊塗


    因為有人談起寫篆字,我倒記起鄭板橋有一塊圖章,刻著“難得糊塗”。那四個篆字刻得叉手叉腳的,頗能表現一點名士的牢騷氣。足見刻圖章寫篆字也還反映著一定的風格,正像“玩”木刻之類,未必“隻是個人的事情”:“謬種”和“妖孽”就是寫起篆字來,也帶著些“妖謬”的。


    然而風格和情緒,傾向之類,不但因人而異,而且因事而異,因時而異。鄭板橋說“難得糊塗”,其實他還能夠糊塗的。現在,到了“求仕不獲無足悲,求隱而不得其地以竄者,毋亦天下之至哀歟”的時代,卻實在求糊塗而不可得了。


    糊塗主義,唯無是非觀等等——本來是中國的高尚道德。你說他是解脫,達觀罷,也未必。他其實在固執著,堅持著什麽,例如道德上的正統,文學上的正宗之類。這終於說出來了:——道德要孔孟加上“佛家報應之說”(老莊另賬登記),而說別人“鄙薄”佛教影響就是“想為儒家爭正統”,原來同善社的三教同源論早已是正統了。文學呢?要用生澀字,用詞藻,穠纖的作品,而且是新文學的作品,雖則他“否認新文學和舊文學的分界”;而大眾文學“固然讚成”,“但那是文學中的一個旁支”。正統和正宗,是明顯的。


    對於人生的倦怠並不糊塗!活的生活已經那麽“窮乏”,要請青年在“佛家報應之說”,在“《文選》,《莊子》,《論語》,《孟子》”裏去求得修養。後來,修養又不見了,隻剩得字匯。“自然景物,個人情感,宮室建築,……之類,還不妨從《文選》之類的書中去找來用”。從前嚴幾道從甚麽古書裏——大概也是《莊子》罷——找著了“幺匿”兩個字來譯unit,又古雅,又音義雙關的。但是後來通行的卻是“單位”。嚴老先生的這類“字匯”很多,大抵無法複活轉來。現在卻有人以為“漢以後的詞,秦以前的字,西方文化所帶來的字和詞,可以拚成功我們的光芒的新文學”。這光芒要是隻在字和詞,那大概像古墓裏的貴婦人似的,滿身都是珠光寶氣了。人生卻不在拚湊,而在創造,幾千百萬的活人在創造。可恨的是人生那麽騷擾忙亂,使一些人“不得其地以竄”,想要逃進字和詞裏去,以求“庶免是非”,然而又不可得。真要寫篆字刻圖章了!


    十一月六日


    說“麵子”


    “麵子”,是我們在談話裏常常聽到的,因為好像一聽就懂,所以細想的人大約不很多。


    但近來從外國人的嘴裏,有時也聽到這兩個音,他們似乎在研究。他們以為這一件事情,很不容易懂,然而是中國精神的綱領,隻要抓住這個,就像二十四年前的拔住了辮子一樣,全身都跟著走動了。相傳前清時候,洋人到總理衙門去要求利益,一通威嚇,嚇得大官們滿口答應,但臨走時,卻被從邊門送出去。不給他走正門,就是他沒有麵子;他既然沒有了麵子,自然就是中國有了麵子,也就是占了上風了。這是不是事實,我斷不定,但這故事,“中外人士”中是頗有些人知道的。


    因此,我頗疑心他們想專將“麵子”給我們。


    但“麵子”究竟是怎麽一回事呢?不想還好,一想可就覺得糊塗。它像是很有好幾種的,每一種身份,就有一種“麵子”,也就是所謂“臉”。這“臉”有一條界線,如果落到這線的下麵去了,即失了麵子,也叫做“丟臉”。不怕“丟臉”,便是“不要臉”。但倘使做了超出這線以上的事,就“有麵子”,或曰“露臉”。而“丟臉”之道,則因人而不同,例如車夫坐在路邊赤膊捉虱子,並不算什麽,富家姑爺坐在路邊赤膊捉虱子,才成為“丟臉”。但車夫也並非沒有“臉”,不過這時不算“丟”,要給老婆踢了一腳,就躺倒哭起來,這才成為他的“丟臉”。這一條“丟臉”律,是也適用於上等人的。這樣看來,“丟臉”的機會,似乎上等人比較的多,但也不一定,例如車夫偷一個錢袋,被人發見,是失了麵子的,而上等人大撈一批金珠珍玩,卻仿佛也不見得怎樣“丟臉”,況且還有“出洋考察”,是改頭換麵的良方。


    誰都要“麵子”,當然也可以說是好事情,但“麵子”這東西,卻實在有些怪。九月三十日的《申報》就告訴我們一條新聞:滬西有業木匠大包作頭之羅立鴻,為其母出殯,邀開“貰器店之王樹寶夫婦幫忙,因來賓眾多,所備白衣,不敷分配,其時適有名王道才,綽號三喜子,亦到來送殯,爭穿白衣不遂,以為有失體麵,心中懷恨,……邀集徒黨數十人,各執鐵棍,據說尚有持手槍者多人,將王樹寶家人亂打,一時雙方有劇烈之戰爭,頭破血流,多人受有重傷。……”白衣是親族有服者所穿的,現在必須“爭穿”而又“不遂”,足見並非親族,但竟以為“有失體麵”,演成這樣的大戰了。這時候,好像隻要和普通有些不同便是“有麵子”,而自己成了什麽,卻可以完全不管。這類脾氣,是“紳商”也不免發露的:袁世凱將要稱帝的時候,有人以列名於勸進表中為“有麵子”;有一國從青島撤兵的時候,有人以列名於萬民傘上為“有麵子”。


    所以,要“麵子”也可以說並不一定是好事情——但我並非說,人應該“不要臉”。現在說話難,如果主張“非孝”,就有人會說你在煽動打父母,主張男女平等,就有人會說你在提倡亂交——這聲明是萬不可少的。


    況且,“要麵子”和“不要臉”實在也可以有很難分辨的時候。不是有一個笑話麽?一個紳士有錢有勢,我假定他叫四大人罷,人們都以能夠和他扳談為榮。有一個專愛誇耀的小癟三,一天高興地告訴別人道:“四大人和我講過話了!”人問他:“說什麽呢?”答道:“我站在他門口,四大人出來了,對我說:滾開去!”當然,這是笑話,是形容這人的“不要臉”,但在他本人,是以為“有麵子”的,如此的人一多,也就真成為“有麵子”了。別的許多人,不是四大人連“滾開去”也不對他說麽?


    在上海,“吃外國火腿”雖然還不是“有麵子”,卻也不算怎麽“丟臉”了,然而比起被一個本國的下等人所踢來,又仿佛近於“有麵子”。


    中國人要“麵子”,是好的,可惜的是這“麵子”是“圓機活法”,善於變化,於是就和“不要臉”混起來了。長穀川如是閑說“盜泉”雲:“古之君子,惡其名而不飲,今之君子,改其名而飲之。”也說穿了“今之君子”的“麵子”的秘密。


    十月四日


    臉譜臆測


    對於戲劇,我完全是外行。但遇到研究中國戲劇的文章,有時也看一看。近來的中國戲是否象征主義,或中國戲裏有無象征手法的問題,我是覺得很有趣味的。


    伯鴻先生在《戲》周刊十一期(《中華日報》副刊)上,說起臉譜,承認了中國戲有時用象征的手法,“比如白表‘奸詐’,紅表‘忠勇’,黑表‘威猛’,藍表‘妖異’,金表‘神靈’之類,實與西洋的白表‘純潔清淨’,黑表‘悲哀’,紅表‘熱烈’,黃金色表‘光榮’和‘努力’”並無不同,這就是“色的象征”,雖然比較的單純,低級。


    這似乎也很不錯,但再一想,卻又生了疑問,因為白表奸詐,紅表忠勇之類,是隻以在臉上為限,一到別的地方,白就並不象征奸詐,紅也不表示忠勇了。


    對於中國戲劇史,我又是完全的外行。我隻知道古時候(南北朝)的扮演故事,是帶假麵的,這假麵上,大約一定得表示出這角色的特征,一麵也是這角色的臉相的規定。古代的假麵和現在的打臉的關係,好像還沒有人研究過,假使有些關係,那麽,“白表奸詐”之類,就恐怕隻是人物的分類,卻並非象征手法了。


    中國古來就喜歡講“相人術”,但自然和現在的“相麵”不同,並非從氣色上看出禍福來,而是所謂“誠於中,必形於外”,要從臉相上辨別這人的好壞的方法。一般的人們,也有這一種意見的,我們在現在,還常聽到“看他樣子就不是好人”這一類話。這“樣子”的具體的表現,就是戲劇上的“臉譜”。富貴人全無心肝,隻知道自私自利,吃得白白胖胖,什麽都做得出,於是白就表了奸詐。紅表忠勇,是從關雲長的“麵如重棗”來的。“重棗”是怎樣的棗子,我不知道,要之,總是紅色的罷。在實際上,忠勇的人思想較為簡單,不會神經衰弱,麵皮也容易發紅,倘使他要永遠中立,自稱“第三種人”,精神上就不免時時痛苦,臉上一塊青,一塊白,終於顯出白鼻子來了。黑表威猛,更是極平常的事,整年在戰場上馳驅,臉孔怎會不黑,擦著雪花膏的公子,是一定不肯自己出麵去戰鬥的。


    士君子常在一門一門地將人們分類,平民也在分類,我想,這“臉譜”,便是優伶和看客公同逐漸議定的分類圖。不過平民的辨別,感受的力量,是沒有士君子那麽細膩的。況且我們古時候戲台的搭法,又和羅馬不同,使看客非常散漫,表現倘不加重,他們就覺不到,看不清。這麽一來,各類人物的臉譜,就不能不誇大化,漫畫化,甚而至於到得後來,弄得希奇古怪,和實際離得很遠,好像象征手法了。


    臉譜,當然自有它本身的意義的,但我總覺得並非象征手法,而且在舞台的構造和看客的程度和古代不同的時候,它更不過是一種贅疣,無須扶持它的存在了。然而用在別一種有意義的玩藝上,在現在,我卻以為還是很有興趣的。


    十月三十一日


    科學史教篇


    觀於今之世,不瞿然者幾何人哉?自然之力,既聽命於人間,發縱指揮,如使其馬,束以器械而用之;交通貿遷,利於前時,雖高山大川,無足沮核;饑癘之害減;教育之功全;較以百祀前之社會,改革蓋無烈於是也。孰先驅是,孰偕行是?察其外狀,雖不易於犁然,而實則多緣科學之進步。蓋科學者,以其知識,曆探自然見象之深微,久而得效,改革遂及於社會,繼複流衍,來濺遠東,浸及震旦,而洪流所向,則尚浩蕩而未有止也。觀其所發之強,斯足測所蘊之厚,知科學盛大,決不緣於一朝。索其真源,蓋遠在夫希臘,既而中止,幾一千年,遞十七世紀中葉,乃複決為大川,狀益汪洋,流益曼衍,無有斷絕,以至今茲。實益駢生,人間生活之幸福,悉以增進。第相科學曆來發達之繩跡,則勤劬艱苦之影在焉,謂之教訓。


    希臘羅馬科學之盛,殊不遜於藝文。爾時巨製,有畢撒哥拉(pythagoras)之生理音階,亞裏士多德(aristoteles)之解剖氣象二學,柏拉圖(ton)之《諦妙斯篇》(timaeus)暨《邦國篇》,迪穆克黎多(demokritos)之“質點論”,至流質力學則昉於亞勒密提士(archimedes),幾何則建於宥克立(eukleides),械具學則成於希倫(heron),此他學者,猶難列舉。其亞利山德大學,特稱學者淵藪,藏書至十萬餘卷,較以近時,蓋無愧色。而思想之偉妙,亦至足以鑠今。蓋爾時智者,實不僅啟上舉諸學之端而已,且運其思理,至於精微,冀直解宇宙之元質,德黎(thales)謂水,亞那克希美納(anaximenes)謂氣,希拉克黎多(herakleitos)謂火。其說無當,固不俟言。華惠爾嚐言其故曰,探自然必賴夫玄念,而希臘學者無有是,即有亦極微,蓋緣定此念之意義,非名學之助不為功也。(中略)而爾時諸士,直欲以今日吾曹濫用之文字,解宇宙之玄紐而去之。然其精神,則毅然起叩古人所未知,研索天然,不肯止於膚廓,方諸近世,直無優劣之可言。蓋世之評一時代曆史者,褒貶所加,輒不一致,以當時人文所現,合之近今,得其差池,因生不滿。若自設為古之一人,返其舊心,不思近世,平意求索,與之批評,則所論始雲不妄,略有思理之士,無不然矣。若據此立言,則希臘學術之隆,為至可褒而不可黜;其他亦然。世有哂神話為迷信,斥古教為譾陋者,胥自迷之徒耳,足憫諫也。蓋凡論往古人文,加之軒輊,必取他種人與是相當之時劫,相度其所能至而較量之,決論之出,斯近正耳。惟張皇近世學說,無不本之古人,一切新聲,胥為紹述,則意之所執,與蔑古亦相同。蓋神思一端,雖古之勝今,非無前例,而學則構思驗實,必與時代之進而俱升,古所未知,後無可愧,且亦無庸諱也。昔英人設水道於天竺,其國人惡而拒之,有謂水道本創自天竺古賢,久而術失,白人不過竊取而更新之者,水道始大行。舊國篤古之餘,每至不惜於自欺如是。震旦死抱國粹之士,作此說者最多,一若今之學術藝文,皆我數千載前所已具。不知意之所在,將如天竺造說之人,聊弄術以入新學,抑誠屍祝往時,視為全能而不可越也?雖然,非是不協不聽之社會,亦有罪焉已。


    希臘既苓落,羅馬亦衰,而亞剌伯人繼起,受學於那思得理亞與僦思人,翻譯詮釋之業大盛;眩其新異,妄信以生,於是科學之觀念漠然,而進步亦遂止。蓋希臘羅馬之科學,在探未知,而亞剌伯之科學,在模前有,故以注疏易征驗,以評騭代會通,博覽之風興,而發見之事少,宇宙見象,在當時乃又神秘而不可測矣。懷念既爾,所學遂妄,科學隱,幻術興,天學不昌,占星代起,所謂點金通幽之術,皆以昉也。顧亦有不可貶者,為爾時學士,實非懶散而無為,精神之弛,因入退守;徒以方術之誤,結果乃止於無功,至所致力,固有足以驚歎。如當時回教新立,政事學術,相輔而蒸,可爾特跋暨巴格達德之二帝,對峙東西,競導希臘羅馬之學,傳之其國,又好讀亞裏士多德與柏拉圖書。而學校亦林立,以治文理數理愛智質學及醫藥之事;質學有醇酒硝硫酸之發明,數學有代數三角之進步;又複設度測地,以擺計時,星表之作,亦始此頃,其學術之盛,蓋幾世界之中樞矣。而景教子弟,複多出入於日斯巴尼亞之學校,取亞剌伯科學而傳諸宗邦,景教國之學術,為之一振;遞十一世紀,始衰微也。赫胥黎作《十九世紀後葉科學進步誌》,論之曰,中世學校,鹹以天文幾何算術音樂為高等教育之四分科,學者非知其一,不足稱有適當之教育;今不遇此,吾徒恥之。此其言表,與震旦謀新之士,大號興學者若同,特中之所指,乃理論科學居其三,非此之重有形應用科學而又其方術者,所可取以自塗澤其說者也。


    時亞剌伯雖如是,而景教諸國,則於科學無發揚。且不獨不發揚而已,又進而擯斥夭閼之,謂人之最可貴者,無逾於道德上之義務與宗教上之希望,苟致力於科學,斯謬用其所能。有拉克坦諦ctantius)者,彼教之能才也,嚐曰,探萬匯之原因,問大地之動定,談月表之隆陷,究星辰之懸屬,考成天之質分,而焦心苦思於此諸問端者,猶絮陳未見之國都,其愚為不可幾及。賢者如是,庸俗可知,科學之光,遂以黯淡。顧大勢如是,究亦不起於無因。準丁達爾(j.tyndall)言,則以其時羅馬及他國之都,道德無不頹廢,景教適以時起,宣福音於平人,製非極嚴,不足以矯俗,故宗徒之遘害雖多,而終得以製勝。惟心意之受嬰久,斯痕跡之漫漶也難,於是雖奉為靈糧之聖文,亦以供科學之判決。見象如是,夫何進步之可期乎?至厥後教會與列國政府間之衝突,亦於揅究之受妨,與有力也。由是觀之,可知人間教育諸科,每不即於中道,甲張則乙弛,乙盛則甲衰,迭代往來,無有紀極。如希臘羅馬之科學,以極盛稱,迨亞剌伯學者興,則一歸於學古;景教諸國,則建至嚴之教,為德育本根,知識之不絕者如線。特以世事反複,時勢遷流,終乃屹然更興,蒸蒸以至今日。所謂世界不直進,常曲折如螺旋,大波小波,起伏萬狀,進退久之而達水裔,蓋誠言哉。且此又不獨知識與道德為然也,即科學與美藝之關係亦然。歐洲中世,畫事各有原則,迨科學進,又益以他因,而美術為之中落,迨複遵守,則輓近事耳。惟此消長,論者亦無利害之可言,蓋中世宗教暴起,壓抑科學,事或足以震驚,而社會精神,乃於此不無洗滌,熏染陶冶,亦胎嘉葩。二千年來,其色益顯,或為路德,或為克靈威爾,為彌耳敦,為華盛頓,為嘉來勒,後世瞻思其業,將孰謂之不偉歟?此其成果,以償沮遏科學之失,綽然有餘裕也。蓋無間教宗學術美藝文章,均人間曼衍之要旨,定其孰要,今茲未能。惟若眩至顯之實利,摹至膚之方術,則準史實所垂,當反本心而獲惡果,可決論而已。此何以故?則以如是種人之得久,蓋於文明政事二史皆未之見也。


    迄今所述,止於昏黃,若去而求明星於爾時,則亦有可言者一二,如十二世紀有摩格那思(a.magnus),十三世紀有洛及培庚(rogerbacon生一二一四年,中國所習聞者生十六世紀與此異),嚐作書論失學之故,畫恢複之策,中多名言,至足稱述;然其見知於世,去今才百餘年耳。書首舉失學元因凡四:曰摹古,曰偽智,曰泥於習,曰惑於常。近世華惠爾亦論之,籍當時見象,統歸四因,與培庚言殊異,因一曰思不堅,二曰卑瑣,三曰不假之性,四曰熱中之性,且多援例以實之。丁達爾後出,於第四因有違言,謂熱中妨學,蓋指腦之弱者耳,若其誠強,乃反足以助學。科學者耄,所發見必不多,此非智力衰也,正坐熱中之性漸微故。故人有謂知識的事業,當與道德力分者,此其說為不真,使誠脫是力之鞭策而惟知識之依,則所營為,特可憫者耳。發見之故,此其一也。今更進究發見之深因,則尤有大於此者。蓋科學發見,常受超科學之力,易語以釋之,亦可曰非科學的理想之感動,古今知名之士,概如是矣。闌喀曰,孰輔相人,而使得至真之知識乎?不為真者,不為可知者,蓋理想耳。此足據為鐵證者也。英之赫胥黎,則謂發見本於聖覺,不與人之能力相關;如是聖覺,即名曰真理發見者。有此覺而中才亦成宏功,如無此覺,則雖天縱之才,事亦終於不集。說亦至深切而可聽也。茀勒那爾以力數學之研究有名,嚐柬其友曰,名譽之心,去己久矣。吾今所為,不以令譽,特以吾意之嘉受耳。其恬淡如是。且發見之譽大矣,而威累司遜其成就於達爾文,本生付其勤劬於吉息霍甫,其謙遜又如是。故科學者,必常恬淡,常遜讓,有理想,有聖覺,一切無有,而能貽業績於後世者,未之有聞。即其他事業,亦胥如此矣。若曰,此累葉之言,皆空虛而無當於實歟?則曰然亦近世實益增進之母耳。此述其母,為厥子故,即以慰之。


    前此黑暗期中,雖有圖複古之一二偉人出,而終亦不能如其所期,東方之光,蓋實作於十五六兩世紀頃。惟苓落既久,思想大荒,雖冀履前人之舊跡,亦不可以猝得,故直近十七世紀中葉,人始誠聞夫曉聲,回顧其前,則歌白尼(n.copernicus)首出,說太陽係,開布勒(j.kepler)行星運動之法繼之,此他有格裏累阿(galileogalilei),於星力二學,多所發明,又善導人,使事斯學;後複有思迭文(s.stevin)之機械學,吉勒裒德(w.gilbert)之磁學,哈維(w.harvey)之生理學。法朗西意大利諸國學校,則解剖之學大盛;科學協會亦始立,意之林舍亞克特美(ademiadeilincei)即科學研究之淵藪也。事業之盛,足驚歎矣。夫氣運所趣既如此,則桀士自以篤生,故英則有法朗希思培庚,法則有特嘉爾。


    培庚(f.bacon,1561-1626)著書,序古來科學之進步,與何以達其主的之法曰《格致新機》。雖後之結果,不如著者所希,而平議其業,決不可雲不偉。惟中所張主,為循序內籀之術,而不更雲征驗:後以是多訝之。顧培庚之時,學風至異,得一二瑣末之事實,輒視為大法之前因,培庚思矯其俗,勢自不得不斥前古懸擬誇大之風,而一偏於內籀,則其不崇外籀之事,固非得已矣。況此又特未之語耳,察其思惟,亦非偏廢;氏所述理董自然見象者凡二法:初由經驗而入公論,次更由公論而入新經驗。故其言曰,事物之成,以手乎,抑以心乎?此不完於一。必有機械而輔以其他,乃以具足焉。蓋事業者,成以手,亦賴乎心者也。觀於此言,則《新機論》第二分中,當必有言外籀者,然其第二分未行世也。顧由是而培庚之術為不完,凡所張皇,僅至具足內籀而止。內籀之具足者,不為人所能,其所成就,亦無逾於實曆;就實曆而探新理,且更進而窺宇宙之大法,學者難之。況懸擬雖培庚所不喜,而今日之有大功於科學,致諸盛大之域者,實多懸擬為之乎?然其說之偏於一方,視為匡世之術可耳,無足深難也。


    後斯人幾三十年,有特嘉爾(r.descartes,1596-1650)生於法,以數學名,近世哲學之基,亦賴以立。嚐屹然扇尊疑之大潮,信真理之有在,於是專心一誌,求基礎於意識,覓方術於數理。其言有曰,治幾何者,能以至簡之名理,會解定理之繁多。吾因悟凡人智以內事,亦鹹得以如是法解。若不以不真者為真,而履當履之道,則事之不成物之不解者,將無有矣。故其哲理,蓋全本外籀而成,擴而用之,即以馭科學,所謂由因入果,非自果導因,為其著《哲學要義》中所自述,亦特嘉爾方術之本根,思理之樞機也。至其方術,則論者亦謂之不完,奉而不貳,弊亦弗異於偏倚培庚之內籀,惟於過重經驗者,可為救正之用而已。若其執中,則偏於培庚之內籀者固非,而篤於特嘉爾之外籀者,亦不雲是。二術俱用,真理始昭,而科學之有今日,亦實以有會二術而為之者故。如格裏累阿,如哈維,如波爾(r.boyle),如奈端(i.newton),皆偏內籀不如培庚,守外籀不如特嘉爾,卓然獨立,居中道而經營者也。培庚生時,於國民之富有,與實踐之結果,企望極堅,越百年,科學益進而事乃不如其意。奈端發見至卓,特嘉爾數理亦至精,而世人所得,僅腦海之富而止;國之安舒,生之樂易,未能獲也。他若波爾立質力二學征實之法,巴斯加耳(b.pascal)暨多烈舍黎(e.torricelli)測大氣之量,摩勒畢奇(m.malpighi)等精揅官品之理,而工業如故,交通未良,礦業亦無所進益,惟以機械學之結果,始見極粗之時辰表而已。至十八世紀中葉,英法德意諸國科學之士輩出,質學生學地學之進步,燦然可觀,惟所以福社會者若何,則論者尚難於置對。迨醞釀既久,實益乃昭,當同世紀末葉,其效忽大著,舉工業之械具資材,植物之滋殖繁養,動物之畜牧改良,無不蒙科學之澤,所謂十九世紀之物質文明,亦即胚胎於是時矣。洪波浩然,精神亦以振,國民風氣,因而一新。顧治科學之桀士,則不以是嬰心也,如前所言,蓋僅以知真理為惟一之儀的,擴腦海之波瀾,掃學區之荒穢,因舉其身心時力,日探自然之大法而已。爾時之科學名家,無不如是,如侯失勒(j.herschel)暨拉布拉(s.dce)之於星學,揚俱(th.young)暨弗勒那爾(a.fresnel)之於光學,歐思第德(h.c.oersted)之於力學,蘭麻克(j.dmarck)之於生學,迭亢陀耳(a.decandolle)之於植物學,威那(a.g.werner)之於礦物學,哈敦(j.hutton)之於地學,瓦特(j.watt)之於機械學,其尤著者也。試察所儀,豈在實利哉?然防火燈作矣,汽機出矣,礦術興矣。而社會之耳目,乃獨震驚有此點,日頌當前之結果,於學者獨恝然而置之。倒果為因,莫甚於此。欲以求進,殆無異鼓鞭於馬勒歟,夫安得如所期?第謂惟科學足以生實業,而實業更無利於科學,人皆慕科學之榮,則又不如是也。社會之事繁,分業之要起,人自不得不有所專,相互為援,於以兩進。故實業之蒙益於科學者固多,而科學得實業之助者亦非鮮。今試置身於野人之中,顯鏡衡機不俟言,即醇酒玻璃,亦不可致,則科學者將何如,僅得運其思理而已。思理孤運,此雅典暨亞曆山德府科學之所以中衰也。事多共其悲喜,蓋亦誠言也夫。


    故震他國之強大,栗然自危,興業振兵之說,日騰於口者,外狀固若成然覺矣,按其實則僅眩於當前之物,而未得其真諦。夫歐人之來,最眩人者,固莫前舉二事若,然此亦非本柢而特葩葉耳。尋其根源,深無底極,一隅之學,夫何力焉。顧著者於此,亦非謂人必以科學為先務,待其結果之成,始以振兵興業也,特信進步有序,曼衍有源,慮舉國惟枝葉之求,而無一二士尋其本,則有源者日長,逐末者仍立撥耳。居今之世,不與古同,尊實利可,摹方術亦可,而有不為大潮所漂泛,屹然當橫流,如古賢人,能播將來之佳果於今茲,移有根之福祉於宗國者,亦不能不要求於社會,且亦當為社會要求者矣。丁達爾不雲乎:止屬目於外物,或但以政事之感,而誤凡事之真者,每謂邦國安危,一係於政治之思想,顧至公之曆史,則立證其不然。夫法之有今日也,寧有他因耶?特以科學之長,勝他國耳。千七百九十二年之變,全歐囂然,爭執幹戈以攻法國,聯軍伺其外,內訌興於中,武庫空虛,戰士多死,既不能以疲卒當銳兵,而又無糧以濟守者,武人撫劍而視太空,政家飲淚而悲來日,束手銜恨,俟天運矣。而時之振作其國人者何人?震怖其外敵者又何人?曰,科學也。其時學者,無不盡其心力,竭其智能,見兵士不足,則補以發明,武具不足,則補以發明,當防守之際,即知有科學者在,而後之戰勝必矣。然此猶可曰丁達爾自治科學,因阿所好而立言耳,然證以阿羅戈之所載書,乃益明其不妄,書所記曰,時公會征九十萬人,蓋禦外敵之四集,實非此不勝用爾。而人不如數;眾乃大懼。加以武庫久空,戰備不足,故目前之急,有非人力所能救者。蓋時所必要,首為彈藥,而原料硝石,曩悉來自印度,至此時遂窮。次為槍炮,而法地產銅不多,必仰俄英印度之給,至今亦絕。三為鋼鐵,然平日亦取諸外國,製造之術,無知之者。於是行最後之策,集通國學者,開會議之,其最要而最難得者為火藥。政府使者皆知不能成,歎曰,硝石安在?聲未絕,學者孟耆即起曰,有之。至適當之地,如馬廄土倉中,有硝石無量,為汝所夢想不到者。氏稟天才,加以知識,愛國出於至誠,乃睥睨闔室曰,吾能集其土為之!不越三日,火藥就矣,於是以至簡之法,曉諭國中,老弱婦稚,悉能製造,俄頃間全法國如大工廠也。此外有質學家,以法化分鍾銅,用作武器,而煉鐵新法亦昉於是時,凡鑄刀劍槍械,無不可用國產。柔皮術亦不日竟成,製履之韋,因以不匱。爾時所稱異之氣球暨空氣中之電報,亦均改良擴張,用之爭戰,前者即摩洛將軍乘之探敵陣,得其情實,因製殊勝者也。丁達爾乃論曰,法國爾時,實生二物,曰:科學與愛國。其至有力者,為孟耆(monge)與加爾諾(carnot),與有力者,為孚勒克洛,穆勒惠,暨巴列克黎之徒。大業之成,此其樞紐。故科學者,神聖之光,照世界者也,可以遏末流而生感動。時泰,則為人性之光;時危,則由其靈感,生整理者如加爾諾,生強者強於拿坡侖之戰將雲。今試總觀前例,本根之要,洞然可知。蓋末雖亦能燦爛於一時,而所宅不堅,頃刻可以蕉萃,儲能於初,始長久耳。顧猶有不可忽者,為當防社會入於偏,日趨而之一極,精神漸失,則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇,人生必大歸於枯寂,如是既久,則美上之感情漓,明敏之思想失,所謂科學,亦同趣於無有矣。故人群所當希冀要求者,不惟奈端已也,亦希詩人如狹斯丕爾(shakespeare);不惟波爾,亦希畫師如洛菲羅(raphaelo);既有康德,亦必有樂人如培得訶芬(beethoven);既有達爾文,亦必有文人如嘉來勒(garlyle)。凡此者,皆所以致人性於全,不使之偏倚,因以見今日之文明者也。嗟夫,彼人文史實之所垂示,固如是已!


    一九○七年作


    文化偏至論


    中國既以自尊大昭聞天下,善詆諆者,或謂之頑固;且將抱守殘闕,以底於滅亡。近世人士,稍稍耳新學之語,則亦引以為愧,翻然思變,言非同西方之理弗道,事非合西方之術弗行,掊擊舊物,惟恐不力,曰將以革前繆而圖富強也。間嚐論之:昔者帝軒轅氏之戡蚩尤而定居於華土也,典章文物,於以權輿,有苗裔之繁衍於茲,則更改張皇,益臻美大。其蠢蠢於四方者,胥蕞爾小蠻夷耳,厥種之所創成,無一足為中國法,是故化成發達,鹹出於己而無取乎人。降及周秦,西方有希臘羅馬起,藝文思理,燦然可觀,顧以道路之艱,波濤之惡,交通梗塞,未能擇其善者以為師資。洎元明時,雖有一二景教父師,以教理暨曆算質學於中國,而其道非盛。故迄於海禁既開,皙人踵至之頃,中國之在天下,見夫四夷之則效上國,革麵來賓者有之;或野心怒發,狡焉思逞者有之;若其文化昭明,誠足以相上下者,蓋未之有也。屹然出中央而無校讎,則其益自尊大,寶自有而傲睨萬物,固人情所宜然,亦非甚背於理極者矣。雖然,惟無校讎故,則宴安日久,苓落以胎,迫拶不來,上征亦輟,使人苶,使人屯,其極為見善而不思式。有新國林起於西,以其殊異之方術來向,一施吹拂,塊然踣傹,人心始自危,而輇才小慧之徒,於是競言武事。後有學於殊域者,近不知中國之情,遠複不察歐美之實,以所拾塵芥,羅列人前,謂鉤爪鋸牙,為國家首事,又引文明之語,用以自文,征印度波蘭,作之前鑒。夫以力角盈絀者,於文野亦何關?遠之則羅馬之於東西戈爾,邇之則中國之於蒙古女真,此程度之離距為何如,決之不待智者。然其勝負之數,果奈何矣?苟曰是惟往古為然,今則機械其先,非以力取,故勝負所判,即文野之由分也。則曷弗啟人智而開發其性靈,使知罟獲戈矛,不過以禦豺虎,而喋喋譽白人肉攫之心,以為極世界之文明者又何耶?且使如其言矣,而舉國猶孱,授之巨兵,奚能勝任,仍有僵死而已矣。嗟夫,夫子蓋以習兵事為生,故不根本之圖,而僅提所學以幹天下;雖兜牟深隱其麵,威武若不可陵,而幹祿之色,固灼然現於外矣!計其次者,乃複有製造商估立憲國會之說。前二者素見重於中國青年間,縱不主張,治之者亦將不可縷數。蓋國若一日存,固足以假力圖富強之名,博誌士之譽,即有不幸,宗社為墟,而廣有金資,大能溫飽,即使怙恃既失,或被虐殺如猶太遺黎,然善自退藏,或不至於身受;縱大禍垂及矣,而幸免者非無人,其人又適為己,則能得溫飽又如故也。若夫後二,可無論已。中較善者,或誠痛乎外侮迭來,不可終日,自既荒陋,則不得已,姑拾他人之緒餘,思鳩大群以抗禦,而又飛揚其性,善能攘擾,見異己者興,必借眾以陵寡,托言眾治,壓製乃尤烈於暴君。此非獨於理至悖也,即緣救國是圖,不惜以個人為供獻,而考索未用,思慮粗疏,茫未識其所以然,輒皈依於眾誌,蓋無殊痼疾之人,去藥石攝衛之道弗講,而乞靈於不知之力,拜禱稽首於祝由之門者哉。至尤下而居多數者,乃無過假是空名,遂其私欲,不顧見諸實事,將事權言議,悉歸奔走幹進之徒,或至愚屯之富人,否亦善壟斷之市儈,特以自長營搰,當列其班,況複掩自利之惡名,以福群之令譽,捷徑在目,斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼,古之臨民者,一獨夫也;由今之道,且頓變而為千萬無賴之尤,民不堪命矣,於興國究何與焉。顧若而人者,當其號召張皇,蓋蔑弗托近世文明為後盾,有佛戾其說者起,輒諡之曰野人,謂為辱國害群,罪當甚於流放。第不知彼所謂文明者,將已立準則,慎施去取,指善美而可行諸中國之文明乎,抑成事舊章,鹹棄捐不顧,獨指西方文化而為言乎?物質也,眾數也,十九世紀末葉文明之一麵或在茲,而論者不以為有當。蓋今所成就,無一不繩前時之遺跡,則文明必日有其遷流,又或抗往代之大潮,則文明亦不能無偏至。誠若為今立計,所當稽求既往,相度方來,掊物質而張靈明,任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣,則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉,徒金鐵國會立憲之雲乎?夫勢利之念昌狂於中,則是非之辨為之昧,措置張主,輒失其宜,況乎誌行汙下,將借新文明之名,以大遂其私欲者乎?是故今所謂識時之彥,為按其實,則多數常為盲子,寶赤菽以為玄珠,少數乃為巨奸,垂微餌以冀鯨鯢。即不若是,中心皆中正無瑕玷矣,於是拮據辛苦,展其雄才,漸乃誌遂事成,終致彼所謂新文明者,舉而納之中國,而此遷流偏至之物,已陳舊於殊方者,馨香頂禮,吾又何為若是其芒芒哉!是何也?曰物質也,眾數也,其道偏至。根史實而見於西方者不得已,橫取而施之中國則非也。借曰非乎?請循其本——


    夫世紀之元,肇於耶穌出世,曆年既百,是為一期,大故若興,斯即此世紀所有事,蓋從曆來之舊貫,而假是為區分,無奧義也。誠以人事連綿,深有本柢,如流水之必自原泉,卉木之茁於根茇,倏忽隱見,理之必無。故苟為尋繹其條貫本末,大都蟬聯而不可離,若所謂某世紀文明之特色何在者,特舉犖犖大者而為言耳。按之史實,乃如羅馬統一歐洲以來,始生大洲通有之曆史;已而教皇以其權力,製禦全歐,使列國靡然受圈,如同社會,疆域之判,等於一區;益以梏亡人心,思想之自由幾絕,聰明英特之士,雖摘發新理,懷抱新見,而束於教令,胥緘口結舌而不敢言。雖然,民如大波,受沮益浩,則於是始思脫宗教之係縛,英德二國,不平者多,法皇宮庭,實為怨府,又以居於意也,乃並意太利人而疾之。林林之民,鹹致同情於不平者,凡有能阻泥教旨,抗拒法皇,無聞是非,輒與讚和。時則有路德(m.luther)者起於德,謂宗教根元,在乎信仰,製度戒法,悉其榮華,力擊舊教而仆之。自所創建,在廢棄階級,黜法皇僧正諸號,而代以牧師,職宣神命,置身社會,弗殊常人;儀式禱祈,亦簡其法。至精神所注,則在牧師地位,無所勝於平人也。轉輪既始,烈栗遍於歐洲,受其改革者,蓋非獨宗教而已,且波及於其他人事,如邦國離合,爭戰原因,後茲大變,多基於是。加以束縛弛落,思索自由,社會蔑不有新色,則有爾後超形氣學上之發見,與形氣學上之發明。以是胚胎,又作新事:發隱地也,善機械也,展學藝而拓貿遷也,非去羈勒而縱人心,不有此也。顧世事之常,有動無定,宗教之改革已,自必益進而求政治之更張。溯厥由來,則以往者顛覆法皇,一假君主之權力,變革既畢,其力乃張,以一意孤臨萬民,在下者不能加之抑製,日夕孳孳,惟開拓封域是務,驅民納諸水火,絕無所動於心:生計絀,人力耗矣。而物反於窮,民意遂動,革命於是見於英,繼起於美,複次則大起於法朗西,掃蕩門第,平一尊卑,政治之權,主以百姓,平等自由之念,社會民主之思,彌漫於人心。流風至今,則凡社會政治經濟上一切權利,義必悉公諸眾人,而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作,俱欲去上下賢不肖之閑,以大歸乎無差別。同是者是,獨是者非,以多數臨天下而暴獨特者,實十九世紀大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。更舉其他,則物質文明之進步是已。當舊教盛時,威力絕世,學者有見,大率默然,其有毅然表白於眾者,每每獲囚戮之禍。遞教力墮地,思想自由,凡百學術之事,勃焉興起,學理為用,實益遂生,故至十九世紀,而物質文明之盛,直傲睨前此二千餘年之業績。數其著者,乃有棉鐵石炭之屬,產生倍舊,應用多方,施之戰鬥製造交通,無不功越於往日;為汽為電,鹹聽指揮,世界之情狀頓更,人民之事業益利。久食其賜,信乃彌堅,漸而奉為圭臬,視若一切存在之本根,且將以之範圍精神界所有事,現實生活,膠不可移,惟此是尊,惟此是尚,此又十九世紀大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。雖然,教權龐大,則覆之假手於帝王,比大權盡集一人,則又顛之以眾庶。理若極於眾庶矣,而眾庶果足以極是非之端也耶?宴安逾法,則矯之以教宗,遞教宗淫用其權威,則又掊之以質力。事若盡於物質矣,而物質果足盡人生之本也耶?平意思之,必不然矣。然而大勢如是者,蓋如前言,文明無不根舊跡而演來,亦以矯往事而生偏至,緣督校量,其頗灼然,猶孑與躄焉耳。特其見於歐洲也,為不得已,且亦不可去,去孑與躄,斯失孑與躄之德,而留者為空無。不安受寶重之者奈何?顧橫被之不相係之中國而膜拜之,又寧見其有當也?明者微睇,察逾眾凡,大士哲人,乃蚤識其弊而生憤歎,此十九世紀末葉思潮之所以變矣。德人尼佉(fr.nietzsche)氏,則假察羅圖斯德羅(zarathustra)之言曰,吾行太遠,孑然失其侶,返而觀夫今之世,文明之邦國會,斑斕之社會矣。特其為社會也,無確固之崇信;眾庶之於知識也,無作始之性質。邦國如是,奚能淹留?吾見放於父母之邦矣!聊可望者,獨苗裔耳。此其深思遐矚,見近世文明之偽與偏,又無望於今之人,不得已而念來葉者也。


    然則十九世紀末思想之為變也,其原安在,其實若何,其力之及於將來也又奚若?曰言其本質,即以矯十九世紀文明而起者耳。蓋五十年來,人智彌進,漸乃返觀前此,得其通弊,察其黮暗,於是浡焉興作,會為大潮,以反動破壞充其精神,以獲新生為其希望,專向舊有之文明,而加之掊擊掃蕩焉。全歐人士,為之栗然震驚者有之,芒然自失者有之,其力之烈,蓋深入於人之靈府矣。然其根柢,乃遠在十九世紀初葉神思一派;遞夫後葉,受感化於其時現實之精神,已而更立新形,起以抗前時之現時,即所謂神思宗之至新者也。若夫影響,則眇眇來世,肊測殊難,特知此派之興,決非突見而靡人心,亦不至突滅而歸烏有,據地極固,函義甚深。以是為二十世紀文化始基,雖雲早計,然其為將來新思想之朕兆,亦新生活之先驅,則按諸史實所昭垂,可不俟繁言而解者已。顧新者雖作,舊亦未僵,方遍滿歐洲,冥通其地人民之呼吸,餘力流衍,乃擾遠東,使中國之人,由舊夢而入於新夢,衝決囂叫,狀猶狂酲。夫方賤古尊新,而所得既非新,又至偏而至偽,且複橫決,浩乎難收,則一國之悲哀亦大矣。今為此篇,非雲已盡西方最近思想之全,亦不為中國將來立則,惟疾其已甚,施之抨彈,猶神思新宗之意焉耳。故所述止於二事:曰非物質,曰重個人。


    個人一語,入中國未三四年,號稱識時之士,多引以為大詬,苟被其諡,與民賊同。意者未遑深知明察,而迷誤為害人利己之義也歟?夷考其實,至不然矣。而十九世紀末之重個人,則吊詭殊恒,尤不能與往者比論。試案爾時人性,莫不絕異其前,入於自識,趣於我執,剛愎主己,於庸俗無所顧忌。如詩歌說部之所記述,每以驕蹇不遜者為全局之主人。此非操觚之士,獨憑神思構架而然也,社會思潮,先發其朕,則迻之載籍而已矣。蓋自法朗西大革命以來,平等自由,為凡事首,繼而普通教育及國民教育,無不基是以遍施。久浴文化,則漸悟人類之尊嚴;既知自我,則頓識個性之價值;加以往之習慣墜地,崇信蕩搖,則其自覺之精神,自一轉而之極端之主我。且社會民主之傾向,勢亦大張,凡個人者,即社會之一分子,夷隆實陷,是為指歸,使天下人人歸於一致,社會之內,蕩無高卑。此其為理想誠美矣,顧於個人殊特之性,視之蔑如,既不加之別分,且欲致之滅絕。更舉黮暗,則流弊所至,將使文化之純粹者,精神益趨於固陋,頹波日逝,纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者,大都夷峻而不湮卑,若信至程度大同,必在前此進步水平以下。況人群之內,明哲非多,傖俗橫行,浩不可禦,風潮剝蝕,全體以淪於凡庸。非超越塵埃,解脫人事,或愚屯罔識,惟眾是從者,其能緘口而無言乎?物反於極,則先覺善鬥之士出矣:德大斯契納爾(m.stirner)乃先以極端之個人主義現於世。謂真之進步,在於己之足下。人必發揮自性,而脫觀念世界之執持。惟此自性,即造物主。惟有此我,本屬自由;既本有矣,而更外求也,是曰矛盾。自由之得以力,而力即在乎個人,亦即資財,亦即權利。故苟有外力來被,則無間出於寡人,或出於眾庶,皆專製也。國家謂吾當與國民合其意誌,亦一專製也。眾意表現為法律,吾即受其束縛,雖曰為我之輿台,顧同是輿台耳。去之奈何?曰:在絕義務。義務廢絕,而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個人,其思想行為,必以己為中樞,亦以己為終極:即立我性為絕對之自由者也。至勖賓霍爾(a.schopenhauer),則自既以兀傲剛愎有名,言行奇觚,為世希有;又見夫盲瞽鄙倍之眾,充塞兩間,乃視之與至劣之動物並等,愈益主我揚己而尊天才也。至丹麥哲人契開迦爾(s.kierkegaard)則憤發疾呼,謂惟發揮個性,為至高之道德,而顧瞻他事,胥無益焉。其後有顯理伊勃生(henrikibsen)見於文界,瑰才卓識,以契開迦爾之詮釋者稱。其所著書,往往反社會民主之傾向,精力旁注,則無間習慣信仰道德,苟有拘於虛而偏至者,無不加之抵排。更睹近世人生,每托平等之名,實乃愈趨於惡濁,庸凡涼薄,日益以深,頑愚之道行,偽詐之勢逞,而氣宇品性,卓爾不群之士,乃反窮於草莽,辱於泥塗,個性之尊嚴,人類之價值,將鹹歸於無有,則常為慷慨激昂而不能自已也。如其《民敵》一書,謂有人寶守真理,不阿世媚俗,而不見容於人群,狡獪之徒,乃巍然獨為眾愚領袖,借多陵寡,植黨自私,於是戰鬥以興,而其書亦止:社會之象,宛然具於是焉。若夫尼佉,斯個人主義之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民為本位,則惡之不殊蛇蠍。意蓋謂治任多數,則社會元氣,一旦可隳,不若用庸眾為犧牲,以冀一二天才之出世,遞天才出而社會之活動亦以萌,即所謂超人之說,嚐震驚歐洲之思想界者也。由是觀之,彼之謳歌眾數,奉若神明者,蓋僅見光明一端,他未遍知,因加讚頌,使反而觀諸黑暗,當立悟其不然矣。一梭格拉第也,而眾希臘人鴆之,一耶穌基督也,而眾猶太人磔之,後世論者,孰不雲繆,顧其時則從眾誌耳。設留今之眾誌,迻諸載籍,以俟評騭於來哲,則其是非倒置,或正如今人之視往古,未可知也。故多數相朋,而仁義之途,是非之端,樊然淆亂;惟常言是解,於奧義也漠然。常言奧義,孰近正矣?是故布魯多既殺該撒,昭告市人,其詞秩然有條,名分大義,炳如觀火;而眾之受感,乃不如安多尼指血衣之數言。於是方群推為愛國之偉人,忽見逐於域外。夫譽之者眾數也,逐之者又眾數也,一瞬息中,變易反複,其無特操不俟言;即觀現象,已足知不祥之消息矣。故是非不可公於眾,公之則果不誠;政事不可公於眾,公之則治不郅。惟超人出,世乃太平。苟不能然,則在英哲。嗟夫,彼持無政府主義者,其顛覆滿盈,鏟除階級,亦已至矣,而建說創業諸雄,大都以導師自命。夫一導眾從,智愚之別即在斯。與其抑英哲以就凡庸,曷若置眾人而希英哲?則多數之說,繆不中經,個性之尊,所當張大,蓋揆之是非利害,已不待繁言深慮而可知矣。雖然,此亦賴夫勇猛無畏之人,獨立自強,去離塵垢,排輿言而弗淪於俗囿者也。


    若夫非物質主義者,猶個人主義然,亦興起於抗俗。蓋唯物之傾向,固以現實為權輿,浸潤人心,久而不止。故在十九世紀,爰為大潮,據地極堅,且被來葉,一若生活本根,舍此將莫有在者。不知縱令物質文明,即現實生活之大本,而崇奉逾度,傾向偏趨,外此諸端,悉棄置而不顧,則按其究竟,必將緣偏頗之惡因,失文明之神旨,先以消耗,終以滅亡,曆世精神,不百年而具盡矣。遞夫十九世紀後葉,而其弊果益昭,諸凡事物,無不質化,靈明日以虧蝕,旨趣流於平庸,人惟客觀之物質世界是趨,而主觀之內麵精神,乃舍置不之一省。重其外,放其內,取其質,遺其神,林林眾生,物欲來蔽,社會憔悴,進步以停,於是一切詐偽罪惡,蔑弗乘之而萌,使性靈之光,愈益就於黯淡:十九世紀文明一麵之通弊,蓋如此矣。時乃有新神思宗徒出,或崇奉主觀,或張皇意力,匡糾流俗,厲如電霆,使天下群倫,為聞聲而搖蕩。即具他評騭之士,以至學者文家,雖意主和平,不與世迕,而見此唯物極端,且殺精神生活,則亦悲觀憤歎,知主觀與意力主義之興,功有偉於洪水之有方舟者焉。主觀主義者,其趣凡二:一謂惟以主觀為準則,用律諸物;一謂視主觀之心靈界,當較客觀之物質界為尤尊。前者為主觀傾向之極端,力特著於十九世紀末葉,然其趨勢,頗與主我及我執殊途,僅於客觀之習慣,無所盲從,或不置重,而以自有之主觀世界為至高之標準而已。以是之故,則思慮動作,鹹離外物,獨往來於自心之天地,確信在是,滿足亦在是,謂之漸自省具內曜之成果可也。若夫興起之由,則原於外者,為大勢所向,胥在平庸之客觀習慣,動不由己,發如機緘,識者不能堪,斯生反動;其原於內者,乃實以近世人心,日進於自覺,知物質萬能之說,且逸個人之情意,使獨創之力,歸於槁桔,故不得不以自悟者悟人,冀挽狂瀾於方倒耳。如尼佉伊勃生諸人,皆據其所信,力抗時俗,示主觀傾向之極致;而契開迦爾則謂真理準則,獨在主觀,惟主觀性,即為真理,至凡有道德行為,亦可弗問客觀之結果若何,而一任主觀之善惡為判斷焉。其說出世,和者日多,於是思潮為之更張,騖外者漸轉而趣內,淵思冥想之風作,自省抒情之意蘇,去現實物質與自然之樊,以就其本有心靈之域;知精神現象實人類生活之極顛,非發揮其輝光,於人生為無當;而張大個人之人格,又人生之第一義也。然爾時所要求之人格,有甚異於前者。往所理想,在知見情操,兩皆調整,若主智一派,則在聰明睿智,能移客觀之大世界於主觀之中者。如是思惟,迨黑該爾(f.hegel)出而達其極。若羅曼暨尚古一派,則息孚支培黎(shaftesbury)承盧騷(j.rousseau)之後,尚容情感之要求,特必與情操相統一調和,始合其理想之人格。而希籟(fr.schiller)氏者,乃謂必知感兩性,圓滿無間,然後謂之全人。顧至十九世紀垂終,則理想為之一變。明哲之士,反省於內麵者深,因以知古人所設具足調協之人,決不能得之今世;惟有意力軼眾,所當希求,能於情意一端,處現實之世,而有勇猛奮鬥之才,雖屢踣屢僵,終得現其理想:其為人格,如是焉耳。故如勖賓霍爾所張主,則以內省諸己,豁然貫通,因曰意力為世界之本體也;尼佉之所希冀,則意力絕世,幾近神明之超人也;伊勃生之所描寫,則以更革為生命,多力善鬥,即迕萬眾不懾之強者也。夫諸凡理想,大致如斯者,誠以人丁轉輪之時,處現實之世,使不若是,每至舍己從人,沉溺逝波,莫知所屆,文明真髓,頃刻蕩然;惟有剛毅不撓,雖遇外物而弗為移,始足作社會楨幹。排斥萬難,黽勉上征,人類尊嚴,於此攸賴,則具有絕大意力之士貴耳。雖然,此又特其一端而已。試察其他,乃亦以見末葉人民之弱點,蓋往之文明流弊,浸灌性靈,眾庶率纖弱頹靡,日益以甚,漸乃反觀諸己,為之欿然,於是刻意求意力之人,冀倚為將來之柱石。此正猶洪水橫流,自將滅頂,乃神馳彼岸,出全力以呼善沒者爾,悲夫!


    由是觀之,歐洲十九世紀之文明,其度越前古,淩駕亞東,誠不俟明察而見矣。然既以改革而胎,反抗為本,則偏於一極,固理勢所必然。洎夫末流,弊乃自顯。於是新宗蹶起,特反其初,複以熱烈之情,勇猛之行,起大波而加之滌蕩。直至今日,益複浩然。其將來之結果若何,蓋未可以率測。然作舊弊之藥石,造新生之津梁,流衍方長,曼不遽已,則相其本質,察其精神,有可得而征信者。意者文化常進於幽深,人心不安於固定,二十世紀之文明,當必沉邃莊嚴,至與十九世紀之文明異趣。新生一作,虛偽道消,內部之生活,其將愈深且強歟?精神生活之光耀,將愈興起而發揚歟?成然以覺,出客觀夢幻之世界,而主觀與自覺之生活,將由是而益張歟?內部之生活強,則人生之意義亦愈邃,個人尊嚴之旨趣亦愈明,二十世紀之新精神,殆將立狂風怒浪之間,恃意力以辟生路者也。中國在今,內密既發,四鄰競集而迫拶,情狀自不能無所變遷。夫安弱守雌,篤於舊習,固無以爭存於天下。第所以匡救之者,繆而失正,則雖日易故常,哭泣叫號之不已,於憂患又何補矣?此所為明哲之士,必洞達世界之大勢,權衡校量,去其偏頗,得其神明,施之國中,翕合無間。外之既不後於世界之思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今複古,別立新宗,人生意義,致之深邃,則國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉為人國。人國既建,乃始雄厲無前,屹然獨見於天下,更何有於膚淺凡庸之事物哉?顧今者翻然思變,曆歲已多,青年之所思惟,大都歸罪惡於古之文物,甚或斥言文為蠻野,鄙思想為簡陋,風發浡起,皇皇焉欲進歐西之物而代之,而於適所言十九世紀末之思潮,乃漠然不一措意。凡所張主,惟質為多,取其質猶可也,更按其實,則又質之至偽而偏,無所可用。雖不為將來立計,僅圖救今日之阽危,而其術其心,違戾亦已甚矣。況乎凡造言任事者,又複有假改革公名,而陰以遂其私欲者哉?今敢問號稱誌士者曰,將以富有為文明歟,則猶太遺黎,性長居積,歐人之善賈者,莫與比倫,然其民之遭遇何如矣?將以路礦為文明歟,則五十年來非澳二洲,莫不興鐵路礦事,顧此二洲土著之文化何如矣?將以眾治為文明歟,則西班牙波陀牙二國,立憲且久,顧其國之情狀又何如矣?若曰惟物質為文化之基也,則列機括,陳糧食,遂足以雄長天下歟?曰惟多數得是非之正也,則以一人與眾禺處,其亦將木居而芧食歟?此雖婦豎,必否之矣。然歐美之強,莫不以是炫天下者,則根柢在人,而此特現象之末,本原深而難見,榮華昭而易識也。是故將生存兩間,角逐列國是務,其首在立人,人立而後凡事舉;若其道術,乃必尊個性而張精神。假不如是,槁喪且不俟夫一世。夫中國在昔,本尚物質而疾天才矣,先王之澤,日以殄絕,逮蒙外力,乃退然不可自存。而輇才小慧之徒,則又號召張皇,重殺之以物質而囿之以多數,個人之性,剝奪無餘。往者為本體自發之偏枯,今則獲以交通傳來之新疫,二患交伐,而中國之沉淪遂以益速矣。嗚呼,眷念方來,亦已焉哉!


    一九○七年作

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