與顧頡剛論古史書
頡剛足下：
我這幾年到歐洲，除最初一時間外，竟不曾給你信，雖然承你累次的寄信與著作。所以雖在交情之義激如我們，恐怕你也輕則失望，重則為最正當之怒了。然而我卻沒有一天不曾想寫信給你過，隻是因為我寫信的情形受牛頓律的支配，“與距離之自成方之反轉成比例”，所以在柏林朋友尚每每通信以代懶者之行步，德國以外已少，而家信及國內朋友信竟是稀得極厲害，至於使老母發白。而且我一向懶惰，偶然以刺激而躁動一下子，不久又回複原狀態。我的身體之壞如此，這麽一個習慣實有保護的作用救了我一條命。但因此已使我三年做的事不及一年。我當年讀稽叔夜的信說他自己那樣懶法，頗不能了解，現在不特覺得他那樣是自然，並且覺得他懶得全不盡致。我日日想寫信給你而覺得拿起筆來須用舉金箍棒之力，故總想“明天罷”。而此明天是永久不來的明天，明天，明天……至於今天，或者今天不完，以後又是明天，明天，明天……這真是下半世的光景！對於愛我的朋友如你，何以為情！
私事待信末談，先談兩件《努力周報》上事物。在當時本發憤想寫一大篇寄去參加你們的論戰，然而以懶的結果不曾下筆而“努力”下世。我尚且仍然想著，必然寫出寄適之先生交別的報登，竊自比季子掛劍之義，然而總是心慕者季子，力困若叔夜，至今已把當時如泉湧的意思忘到什七八，文章是做不成的了，且把尚能記得者寄我頡剛。潦草，不像給我頡剛的信，但終差好於無字真經。隻是請你認此斷紅上相思之字，幸勿舉此遐想以告人耳。
第一件是我對於丁文江先生的《曆史人物與地理的關係》一篇文章的意見。（以下見《評丁文江曆史人物與地理的關係》文，不複載。）
其二，論頡剛的古史論。三百年中，史學，文籍考訂學，得了你這篇文字，而有“大小總匯”。三百年中所謂漢學之一路，實在含括兩種學問：一是語文學，二是史學，文籍考訂學。這倆以外，也更沒有什麽更大的東西：偶然冒充有之，也每是些荒謬物事，如今文家經世之論等。拿這兩樣比著看，量是語文學的成績較多。這恐怕是從事這類的第一流才力多些，或者也因為從事這科，不如從事史學文籍考訂者所受正統觀念限製之多。談語言學者盡可謂“亦既覯止”之覯為交媾，“握椒”之為房中藥。漢宋大儒，康成元晦，如此為之，並不因此而失掉他的為“大儒”。若把“聖帝明王”之“真跡”布出，馬上便是一叛道的人。但這一派比較發達上差少的史學考訂學，一遇到頡剛的手裏，便登時現出超過語文學已有的成績之形勢，那麽你這個古史論價值的大還等我說嗎？這話何以見得呢？我們可以說道，頡剛以前，史學考訂學中真正全是科學家精神的，隻是閻若璩、崔述幾個人。今文學時或有善言，然大抵是些浮華之士；又專以門戶為見，他所謂假的古文，固大體是假，他所謂真的今文，亦一般地不得真。所有靠得住的成績，隻是一部《古文尚書》和一部分的左氏、《周官》之惑疑（這也隻是提議，未能成就）；而語文那麵竟有無數的獲得。但是，這語文學的中央題目是古音，漢學家多半“考古之功多，審音之功淺”，所以最大的成績是統計的分類通轉，指出符號來，而指不出實音來。現在尚有很多的事可做；果然有其人，未嚐不可淩孔軒而壓倒王氏父子。史學的中央題目，就是你這《累層地造成的中國古史》，可是從你這發揮之後，大體之結構已備就，沒有什麽再多的根據物可找。前見《晨報》上有李玄伯兄一文，謂古史之定奪要待後來之掘地。誠然掘地是最要事，但不是和你的古史論一個問題。掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但這隻是中國初期文化史。若關於文籍的發掘，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如許文書的發現，這等事例豈是可以常希望的。）而你這一個題目，乃是一切經傳子家的總鎖鑰，一部中國古代方術思想史的真線索，一個周漢思想的攝鏡，一個古史學的新大成。這是不能為後來的掘地所掩的，正因為不在一個題目之下。豈特這樣，你這古史論無待於後來的掘地，而後來的掘地卻有待於你這古史論。現存的文書如不清白，後來的工作如何把它取用。
偶然的發現不可期，係統的發掘須待文籍整理後方可使人知其地望。所以你還是在寶座上安穩地坐下去罷，不要怕掘地的人把你陷了下去。自然有無量題目要仔細處置的，但這都是你這一個中央思想下的布列。猶之乎我們可以造些動力學的theorem，但這根本是newton的。我們可以研究某種動物或植物至精細，得些貫通的條理，但生物學的根本基石是達爾文。學科的範圍有大小，中國古史學自然比力學或生物學小得多。但它自是一種獨立的，而也有價值的學問。你在這個學問中的地位，便恰如牛頓之在力學，達爾文之在生物學。
去年春天和誌希、從吾諸位談，他們都是研究史學的。“頡剛是在史學上稱王了，恰被他把這個寶貝弄到手；你們無論再弄到什麽寶貝，然而以他所據的地位在中央的緣故，終不能不臣於他。我以不弄史學而幸免此危，究不失為‘光武之故人也’。幾年不見頡剛，不料成就到這麽大！這事原是在別人而不在我的頡剛的話，我或者不免生點忌妒的意思，吹毛求疵，硬去找爭執的地方；但早晚也是非拜倒不可的。”
頡剛，我稱讚你夠了麽！請你不要以我這話是朋友的感情；此間熟人讀你文的，幾乎都是這意見。此特你應做的事，就是趕快把你這番事業弄成。我看見的你的文並不全，隻是《努力》上，《讀書雜誌》九、十、十一、十二、十四（十三號未見過，十四號後也未見過）所登的。我見別處登有你題目，十四號末又注明未完；且事隔已如此之久，其間你必更有些好見解，希望你把你印出的文一律寄我一看。看來禹的一個次序，你已找就了，此外的幾個觀念，如堯、舜、神農、黃帝、許由、倉頡，等等，都仔細照處理禹的辦法處置他一下子。又如商湯、周文，周公雖然是真的人，但其傳說也是曆時變的。龜甲文上成湯並不稱成湯。《商頌》裏的武王是個光大商業而使上帝之“命式於九圍”的，克夏不算重事。《周誥》裏周公說到成湯，便特別注重他的“革夏”，遂至結論到周之克殷，“於湯有光”的滑稽調上去（此恰如滿酋玄燁諛孝陵的話）。到了孟子的時代想去使齊梁君主聽他話，尤其是想使小小滕侯不要短氣，便造了“湯以七十裏興，文王以百裏興”的話頭，直接與《詩·頌》矛盾。到了嵇康之薄湯武，自然心中另是一回事。至於文王周公的轉變更多。周公在孔子正名的時代，是建國立製的一個大人物。在孟子息邪說、距詖行的時代，是位息邪說、距詖行的塚相。在今文時代，可以稱王。在王莽時代，變要居攝。到了六朝時，真個的列爵為五、列卿為六了，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責任者。（可惜滿清初年不文，不知“文以詩書”，隻知太後下嫁。不然，周公又成滿酋多爾袞；這恐怕反而近似。）這樣變法，豈有一條不是以時代為背景。尤其要緊的，便是一個孔子問題。孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁漱溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化，簡直摸不著頭腦的。其中更有些非常滑稽的。例如蘇洵是個訟棍，他的《六經論》中的聖人（自然是孔子和其他），心術便如訟棍。長素先生要做孔老大，要改製，便作一部《孔子改製托古考》；其實新學偽經，便是清朝的康有為作的。梁漱溟總還勉強是一個聰明人，隻是所習慣的環境太陋了，便挑了一個頂陋的東西來，呼之為“禮樂”，說是孔家真傳：主義是前進不能，後退不許，半空吊著，簡直使孔丘活受罪。這隻是略提一二例而已，其實妙文多著哩。如果把孔子問題弄清一下，除去曆史學的興味外，也可以滅掉後來許多梁漱溟，至少也可以使後來的梁漱溟但為梁漱溟的梁漱溟，不複能為孔家店的梁漱溟。要是把曆來的“孔丘七十二變又變……”寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。從你這莊重的心思看去，便一個中國思想演流的反射分析鏡，也許得到些中國曆來學究的心座（freudiaplexes）來，正未可料。
你自然先以文書中選擇的材料證成這個：“累層地”，但這個累層地的觀念大體成後，可以轉去分析各個經傳子家的成籍。如此，則所得的效果，是一部總括以前文籍分析，而啟後來實地工作的一部古史，又是一部最體要的民間思想流變史，又立一個為後來證訂一切古籍的標準。這話是虛嗎？然則我謂它是個“大小總匯”，隻有不及，豈是過稱嗎？
大凡科學上一個理論的價值，決於它所施作的度量深不深，所施作的範圍廣不廣，此外恐更沒有什麽有形的標準。你這個古史論，是使我們對於周漢的物事一切改觀的，是使漢學的問題件件在它支配之下的，我們可以到處找到它的施作的地域來。前年我讀你文時，心中的意思如湧泉。當時不寫下，後來忘了一大半。現在且把尚未忘完的幾條寫下。其中好些隻是你這論的演繹。
一）試想幾篇《戴記》的時代
大小《戴記》中，材料之價值不等，時代尤其有參差，但包括一部古儒家史，實應該從早分析研究一回。我從到歐洲來，未讀中國書，舊帶的幾本早已丟去。想《戴記》中最要四篇，《樂記》《禮運》《大學》《中庸》，當可背誦，思一理之。及一思之，恨《樂記》已不能背。見你文之初，思如湧泉，曾於一晚想到《大學》《中庸》之分析。後來找到《戴記》一讀，思想未曾改變。又把《禮運》一分量，覺得又有一番意思。今寫如下：
《大學》孟子說：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”可見孟子時尚沒有《大學》一種完備發育的“身家國天下係統哲學”。孟子隻是始提這個思想。換言之，這個思想在孟子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先，《大學》在後。《大學》老說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子時候有孔子時候的平天下，“九合諸侯，一匡天下”，如桓文之霸業是也。孟子時候有孟子時候的平天下，所謂“以齊王”是也。列國分立時之平天下，總是講究天下定於一，姑無論是“合諸侯，匡天下”，是以公山弗擾為“東周”，是“以齊王”，總都是些國與國間的關係。然而《大學》之談“平天下”，但談理財。理財本是一個治國的要務；到了理財成了平天下的要務，必在天下已一之後。可見《大學》不見於秦皇。《大學》引《秦誓》，《書》是出於伏生的，我總疑心《書》之含《秦誓》是伏生為秦博士的痕跡，這話要真，《大學》要後於秦代了。且《大學》末後大罵一陣聚斂之臣。漢初兵革擾擾，不成政治，無所謂聚斂之臣。文帝最不曾用聚斂之臣，而景帝也未用過。直到武帝時才大用而特用，而《大學》也就大罵而特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到武帝才大用聚斂之臣，如果《大學》是對時而立論，意者其作於孔、桑登用之後，輪台下詔之前乎？且《大學》中沒有一點從武帝後大發達之炎炎奇怪的今文思想，可見以斷於武帝時為近是。不知頡剛以我這鹽鐵論觀的《大學》為何如？
《中庸》《中庸》顯然是三個不同的分子造成的，今姑名為甲部、乙部、丙部。甲部《中庸》從“子曰君子中庸”起，到“子曰父母其順矣乎”止。開頭曰中庸，很像篇首的話。其所謂中庸，正是兩端之中，庸常之道，寫一個petitbourgeois之人生觀。“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽。”不述索隱行怪而有甚多的修養，不談大題而論社會家庭間事，顯然是一個世家的觀念（其為子思否不關大旨），顯然是一個文化甚細密中的東西——魯國的東西，顯然不是一個發大議論的筆墨——漢儒的筆墨。從“子曰鬼神之為德”起，到“治國其如示諸掌乎”止，已經有些大言了，然而尚不是大架子的哲學。此一節顯然像是甲部、丙部之過渡。至於第三部，從“哀公問政”起到篇末，還有頭上“天命之謂性”到“萬物育焉”一個大帽子，共為丙部，純粹是漢儒的東西。這部中所謂中庸，已經全不是甲部的“庸德之行，庸言之謹”，而是“中和”了。《中庸》本是一家之小言，而這一部中乃是一個匯合一切，而謂其不衝突——太和——之哲學。蓋原始所謂中者，乃取其中之一點而不從其兩端；此處所謂中者，以其中括合其兩端，所以仲尼便祖述堯舜（法先王），憲章文武（法後王），上律天時（羲和），下襲水土（禹）。這比孟子稱孔子之集大成更進一步了。孟子所謂“金聲玉振”尚是一個論德性的話，此處乃是想孔子去包羅一切人物：孟荀之所以不同，儒墨之所以有異，都把他一爐而熔之。“九經”之九事，在本來是矛盾的，如親親尊賢是也，今乃並行而不相悖。這豈是晚周子家所敢去想的。這個“累層地”，你以為對不對？
然而《中庸》丙部也不能太後，因為雖提禎祥，尚未入緯。
西漢人的思想截然和晚周人的思想不同。西漢人的文章也截然與晚周人的文章不同。我想下列幾個標準可以助我們決定誰是誰。
一）就事說話的是晚周的，做起文章來的是西漢的。
二）研究問題的是晚周的，談主義的是西漢的。
三）思想也成一貫，然不為係統的鋪排的是晚周，為係統的鋪排的是西漢。
四）凡是一篇文章或一部書，讀了不能夠想出它時代的背景來的，就是說，發的議論對於時代獨立的，是西漢。而反過來的一麵，就是說，能想出它的時代的背景來的卻不一定是晚周。因為漢朝也有就事論事的著作家，而晚周卻沒有憑空成思之為方術者。
《呂覽》是中國第一部一家著述，以前隻是些語錄。話說得無論如何頭腦不清，終不能成八股。以事為學，不能抽象。漢儒的八股，必是以學為學；不窺園亭，遑論社會。
《禮運》《禮運》一篇，看來顯係三段。“是謂疵國，故政者之所以藏身也”（應於此斷，不當從鄭）以前（但其中由“言偃複問曰”到“禮之大成”一節須除去）是一段，是淡淡魯生的文章。“夫政必本於天……”以下是一段，是炎炎漢儒的議論，是一個漢儒的係統玄學。這兩段截然不同。至於由“言偃複問曰”到“禮之大成”一段，又和上兩者各不同，文辭略同下部而思想則不如彼之侈。“是為小康”，應直接“舍魯何適矣”。現在我們把《禮運》前半自為獨立之一篇，並合其中加入之一大節去看，魯國之鄉曲意味，尚且很大。是論兵革之起，臣宰之僭，上規湯武，下薄三家的仍類於孔子正名，其說先生仍是空空洞洞，不到《易傳》實指其名的地步。又談禹湯文武成王周公而不談堯舜，偏偏所謂“大道之行也”雲雲即是後人所指堯舜的故事。堯舜禹都是儒者之理想之incarnation，自然先有這理想，然後再incarnated到誰和誰身上去。此地很說了些這個理想，不曾說是誰來，像是這篇之時之堯舜尚是有其義而無其詞，或者當時堯舜俱品之傳說未定，尚是流質呢。所談禹的故事，反是爭國之首，尤其奇怪。既不同雅頌，又不如後說，或者在那個禹觀念進化表上，這個《禮運》中的禹是個方域的差異。我們不能不承認傳說之方域的差異，猶之乎在言語學上不能不承認方言。又他的政治觀念如“老有所終”以下一大段，已是《孟子》的意思，隻不如《孟子》詳。又這篇中所謂禮，實在有時等於《論語》上所謂名。又“升屋而號”恰是墨子引以攻儒家的。又“玄酒在室”至“禮之大成也”一段，不亦樂乎的一個魯國的petitbourgeois之kultur。至於“嗚呼哀哉”以下，便是正名論。春秋戰國間大夫紛紛篡諸侯，家臣紛紛篡大夫，這篇文章如此注意及此，或者去這時候尚未甚遠。這篇文章雖然不像很舊，但看來總在《易·係》之前。
《易·係》總是一個很遲的東西，恐怕隻是稍先於太史公。背不出，不及細想。
二）孔子與六經
玄同先生這個精而了然的短文，自己去了許多雲霧。我自己的感覺如下：
《易》 《論語》：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也；足，則吾能征之矣。”《中庸》：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”《禮運》：“吾欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。吾欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。”附《易》於宋，由這看來，顯係後起之說。而且現在的《易》是所謂《周易》，乾上坤下，是與所謂《歸藏》不同。假如《周易》是孔子所訂，則傳說之出自孔門，絕不會如此之遲，亦不會如此之矛盾紛亂。且商瞿不見於《論語》，《論語》上孔子之思想絕對和《易·係》不同。
《詩》 以墨子證詩三百篇，則知詩三百至少是當年魯國的公有教育品，或者更普及（墨子，魯人）。看《左傳》《論語》所引《詩》大同小異，想見其始終未曾有定本。孔子於刪詩何有焉。
《書》 也是如此。但現在的《今文尚書》，可真和孔子和墨子的書不同了。現在的今文麵目，與其謂是孔子所刪，毋寧謂是伏生所刪。終於《秦誓》，顯出秦博士的馬腳來。其中真是有太多假的，除虞、夏《書》一望而知其假外，周《書》中恐亦不少。
《禮》《樂》 我覺玄同先生所論甚是。
《春秋》 至於《春秋》和孔子的關係，我卻不敢和玄同先生苟同。也許因為我從甚小時讀孔廣森的書，印下一個不易磨滅的印象，成了一個不自覺的偏見。現在先別說一句。從孔門弟子到孔教會梁漱溟造的那些孔教傳奇，大別可分為三類：一怪異的，二學究的，三為人情和社會曆史觀念所絕對不能容許的。一層一層地剝去，孔丘真成空丘（或雲孔，空）了。或者人竟就此去說孔子不是個曆史上的人。但這話究竟是笑話。在哀公時代，魯國必有一個孔丘字仲尼者。那麽，困難又來了。孔子之享大名，不特是可以在晚周儒家中看出的，並且是在反對他的人們的話中證到的。孔子以什麽緣由享大名雖無明文，但他在當時享大名是沒有問題的。也許孔子是個平庸人，但平庸人享大名必須機會好；他所無端碰到的一個機會是個大題目，如劉盆子式的黎元洪碰到武昌起義是也。所以孔丘之成名，即令不由於他是大人物，也必由於他借到大題目，總不會沒有原因的。不特孔丘未曾刪定六經，即令刪定，這也並不見得就是他成大名的充足理由。在衰敗的六朝，雖然窮博士，後來也以別的緣故做起了皇帝。然當天漢盛世，博士的運動尚且是偏於乘障落頭一方麵；有人一朝失足於六藝，便至於終其身不得致公卿。隻是漢朝曆史是司馬氏班氏寫的，頗為儒生吹吹，使後人覺得“像煞有介事”罷了。但有時也露了馬腳，所謂“主上所戲弄，流俗所輕，優倡之所蓄”也。何況更在好幾百年以前。所以孔丘即令刪述六經，也但等於東方朔的誦四十四萬言，容或可以做哀公的幸臣，尚決不足做季氏的塚宰，更焉有馳名列國的道理。現在我們舍去後來無限的孔子追加篇，但憑《論語》及別的不多的記載，也可以看出一個線索來。我們說，孔丘並不以下帷攻《詩》《書》而得勢，他於《詩》《書》的研究與了解實在遠不及二千四百年後的顧頡剛，卻是以有話向諸侯說而得名。他是遊談家的前驅。遊談家靠有題目，遊談家在德謨克拉西的國家，則為演說家，好比雅典的demosthenes，羅馬的cicero，都不是有甚深學問，或甚何originality的人。然而隻是才氣過人，把當時時代背景之總匯抓來，做一個大題目去吹擂，於是乎“太山北鬥”，公卿折節了。
孔丘就是這樣。然則孔丘時代背景的總匯是什麽？我想這一層《論語》上給我們一個很明白的線索。周朝在昭穆的時代尚是盛的時候，後來雖有一亂，而宣王弄得不壞。到了幽王，不知為何原因，來了一個忽然的瓦解，如漁陽之變樣的。平王東遷後的兩個局麵，是內麵上陵下僭，“團長趕師長，師長趕督軍”，外邊是四夷交侵，什麽“紅禍白禍”，一齊都有。這個局麵的原始，自然也很久了；但成了一個一般的風氣，而有造成一個普遍的大劫之勢，恐怕是從這時起。大夫專政，如魯之三桓，宋之華氏，都是從春秋初年起。晉以殺公族，幸把這運命延遲上幾世（其實曲沃並晉已在其時，而六卿增勢也很快），至於非文化民族之來侵，楚與魯接了界，而有滅周宋的形勢；北狄滅了邢衛，殖民到伊川，尤其有使文化“底上翻”之形勢。應這局麵出來的人物，便是齊桓、管仲、晉文、舅犯，到孔子時，這局麵的迫逼更加十倍的利害，自然出來孔子這樣人物。一麵有一個很好的當時一般文化的培養，一麵抱著這個扼要的形勢，力氣充分，自然成名。你看《論語》上孔子談政治的大節，都是指這個方向。說正名為成事之本，說三桓之子孫微，說陪臣執國命，論孟公綽，請討田氏，非季氏之兼並等等，尤其清楚的是那樣熱烈地稱讚管仲。“管仲相桓公，九合諸侯……微管仲，吾其披發左衽矣。”但雖然這般稱許管仲，而於管仲犯名分的地方還是一點不肯放過。這個綱目，就是內裏整綱紀，外邊攘夷狄，使一個亂糟糟的世界依然回到成周盛世的文化上，所謂“如有用我者，吾其為東周乎”。借用一位不莊者之書名，正所謂“救救文明”（salvagingthecivilization）。隻有這樣題目可以挪來為大本；也隻有這個題目可以挪來說諸侯；也隻有以這個題目的緣故，列國的君覺著動聽，而列國的執政大臣都個個要趕他走路了。頡剛：你看我這話是玩笑嗎？我實在是說正經。我明知這話裏有許多設定，但不這樣則既不能解孔子緣何得大名之謎，又不能把一切最早較有道理的孔子傳說聯合貫串起來。假如這個思想不全錯，則《春秋》一部書不容一筆抹殺，而《春秋》與孔子的各類關係不能一言斷其為無。現在我們對於《春秋》這部書，第一要問它是魯史否？這事很好決定，把書上日食核對一番，便可馬上斷定它是不是當時的記載。便可去問，是不是孔子所筆削。現在我實在想不到有什麽確據去肯定或否定，現在存留的材料實在是太少了。然把孔子“論其世”一下，連串其《論語》等等來，我們可以說孔子訂《春秋》，不見得不是一個自然的事實。即令《春秋》不經孔子手定，恐怕也是一部孔子後不久而出的著作，這著作固名為《春秋》或即是現在所存的“斷爛朝報”。即不然，在道理上當與現在的“斷爛朝報”同類。所以才有孟子的話。這書的思想之源泉，總是在孔子的。既認定綱領，則如有人說“孔子作《春秋》”，或者說“孔子後學以孔子之旨作《春秋》”，是沒有原理上的分別。公羊家言亦是屢變。《傳》，《繁露》，何氏，各不同。今去公羊家之迂論與“泰甚”，去枝去葉，參著《論語》，旁邊不忘孟子的話，我們不免覺得，這公羊學的宗旨是一個封建製度正名的，確尚有春秋末的背景，確不類戰國中的背景，尤其不類漢。三世三統皆後說，與《公羊》本義無涉。大凡一種係統的偽造，必須與造者廣義的自身合拍，如古文之與新朝政治是也。公羊家言自然許多是漢朝物事，然他不泰不甚的物事實不與漢朝相幹。
大凡大家看不起《春秋》的原因，都是後人以曆史待它的原故，於是乎有“斷爛朝報”之說。這話非常的妙。但知《春秋》不是以記事為本分，則它之為“斷爛朝報”不是它的致命傷。這句絕妙好詞，被梁任公改為“流水賬簿”，便極其俗氣而又錯了。一、春秋像朝報而不像賬簿；二、流水賬簿隻是未加整理之賬，並非斷爛之賬。斷爛之賬簿乃是上海新聞大家張東蓀先生所辦《時事新報》的時評，或有或無，全憑高興，沒有人敢以這樣的方法寫流水賬的。“史”之成一觀念，是很後來的。章實齋說六經皆史，實在是把後來的名詞、後來的觀念，加到古人的物事上而齊之，等於說“六經皆理學”一樣的不通。且中國人於史的觀念從來未十分客觀過。司馬氏班氏都是自比於孔子而作經。即司馬君實也是重在“資治”上。鄭夾漈也是要去貫天人的。嚴格說來，恐怕客觀的曆史家要從顧頡剛算起罷。其所以有魯之記載，容或用為當時貴族社會中一種倫理的設用，本來已有點筆削，而孔子或孔子後世借原文自寄其筆削褒貶，也是自然。我們終不能說《春秋》是絕對客觀。或者因為當時書寫的材料尚很缺乏，或者因為忌諱，所以成了《春秋》這麽一種怪文體，而不得不成一目錄，但提醒其下之微言大義而已。這類事正很近人情。魯史紀年必不始於隱公，亦必不終於哀公，而《春秋》卻始於東遷的平王、被弑的隱公，終於獲麟或孔丘卒，其式自成一個終始。故如以朝報言，則誠哉其斷爛了，如以一個倫理原則之施作言，乃有頭有尾的。
孟子的敘詩和《春秋》雖然是“不科學的”，但這話雖錯而甚有注意的價值。從來有許多錯話是值得注意的。把詩和倫理混為一談，孔子時已成習慣了。孔子到孟子百多年，照這方麵“進化”，不免到了“詩亡春秋作”之說。孟子說“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣”。頭一句頗可注意。以狹義論，《春秋》中齊桓晉文事甚少。以廣義論，齊桓晉文事為霸者之征伐會盟，未嚐不可說《春秋》之“事則齊桓晉文”。孔子或孔子後人做了一部書，以齊桓晉文之事為題目，其道理可想。又“其文則史，其義則丘竊取之矣”。翻作現在的話，就是說，雖然以曆史為材料，而我用來但為倫理法則之施用場。
《春秋》大不類孟子的工具。如孟子那些“於傳有之”的秘書，湯之囿，文王之囿，舜之老弟，禹之小兒，都隨時為他使喚。隻有這《春秋》，大有些不得不談，談卻於他無益的樣子。如謂春秋絕殺君，孟子卻油油然發他那“誅一夫”“如寇仇”“則易位”的議論。如謂“春秋道名分”，則孟子日日談王齊。春秋之事則齊桓晉文，而孟子則謂“仲尼之徒無道桓文之事者”。這些不合拍都顯出這些話裏自己的作用甚少，所以更有資助參考的價值。
當年少數人的貴族社會，自然有他們的標準和輿論，大約這就是史記事又筆削的所由起。史絕不會起於客觀的記載事跡，可以由宗教的意思，後來變成倫理道德的意思起，可以由文學的意思起。《國語》自然屬下一類，但《春秋》顯然不是這局麵，孔子和儒宗顯然不是戲劇家。
總括以上的涉想，我覺得《春秋》之是否孔子所寫是小題，《春秋》傳說的思想是否為孔子的思想是大題。由前一題，無可取證。由後一題，大近情理。我覺得孔子以抓到當年時代的總題目而成列國的聲名，並不是靠什麽六藝。
孔子、六藝、儒家三者的關係，我覺得是由地理造成的。鄒魯在東周是文化最深密的地方。六藝本是當地的風化。所以孔子與墨子同誦詩書，同觀列國春秋。與其謂孔子定六藝，毋寧謂六藝定孔子，所以六藝實在是魯學。或者當時孔子有個國際間的大名，又有好多門徒，魯國的中產上流階級每引孔子以為榮，於是各門各藝都“自孔氏”。孔子一生未曾提過《易》，而商瞿未一見於《論語》，也成了孔門弟子了。孔門“弟子列傳”一篇，其中真有無量不可能的事。大約是司馬子長跑到魯國的時候，把一群虛榮心造成的各“書香人家”的假家譜抄來，成一篇孔子弟子列傳。我的意思可以最簡單如此說：六藝是魯國的風氣，儒家是魯國的人們；孔子所以與六藝儒家生關係，因為孔子是魯人。與其謂六藝是儒家，是孔學，毋寧謂六藝是魯學。
世上每每有些名實不符的事。例如後來所謂漢學，實在是王伯厚、晁公武之宋學：後來所謂宋學，實在是明朝官學。我想去搜材料，證明儒是魯學，經是漢定（今文亦然）。康有為但見新學有偽經，不見漢學有偽經。即子家亦是漢朝給他一個定訂。大約現行子書，都是劉向一班人為他定了次序的。《墨子》一部書的次序，竟然是一個儒家而頗蕪雜的人定的；故最不是墨子的居最先。前七篇皆儒家書或是有道家言與墨絕端相反者（如太盛難寄），知大半子書是漢朝官訂本（此意多年前告適之先生，他未注意），則知想把古書古史整理，非清理漢朝幾百年一筆大賬在先不可也。
三）在周漢方術家的世界中幾個趨向
我不讚成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麽一個健康的習慣。我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉，來卜尼茲以來的。我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能。大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同：人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。現在我們姑稱這些人們（子家）為方術家。思想一個名詞也以少用為是。蓋漢朝人的東西多半可說思想了，而晚周的東西總應該說是方術。
禹、舜、堯、伏羲、黃帝等等名詞的真正來源，我想還是出於民間。除黃帝是秦俗之神外，如堯，我疑是唐國（晉）民間的一個傳說。舜，我疑是中國之虞或陳或荊蠻之吳民間的一個傳說。堯舜或即此等地方之君（在一時）。顓頊為秦之傳說，嚳為楚之傳說，或即其圖騰。帝是仿例以加之詞（始隻有上帝但言帝），堯舜都是綽號。其始以民族不同方域隔膜而各稱其神與傳說；其後以互相流通而傳說出於本境，遷土則變，變則各種之裝飾出焉。各類變更所由之目的各不同，今姑想起下列幾件：
一）理智化——一神秘之神成一道德之王。
二）人間化——一抽象之德成一有生有死之傳。
又有下列一種趨勢可尋：
滿意於周之文化尤其是魯所代表者（孔子）。
不滿意於周之文化而謂孔子損益三代者。
舉三代盡不措意，薄征誅而想禪讓，遂有堯舜的化身。
此說又激成三派：
1）並堯舜亦覺得大有人間煙火氣，於是有許由務光。與這極端反背的便是“誅華士”，《戰國策》上請誅於陵仲子之論。
2）寬容一下，並堯舜湯武為一係的明王。（《孟子》）
3）爽性在堯舜前再安上一個大帽子，於是有神農、黃帝、伏羲等等。
這種和他種趨勢不是以無目的而為的。
上條中看出一個古道宗思想與古儒宗思想的相互影響，相互為因果。自然儒宗道宗這名詞不能安在孔子時代或更前，因為儒家一名不過是魯國的名詞，而道家一名必然更後，總是漢朝的名詞，或更在漢名詞“黃老”以後。《史記》雖有申不害學“黃老刑名以幹昭侯”的話，但漢初所謂黃老實即刑名之廣義，申不害學刑名而漢人以當時名詞名之，遂學了黃老刑名。然而我們總可為這兩個詞造個新界說，但為這一段的應用。我們第一要設定的，是孔子時代已經有一種有遺訓的而又甚細密的文化，對這文化的處置可以千殊萬別，然而大體上或者可分為兩項：
一、根本是承受這遺傳文化的，但願多多少少損益於其中。我們姑名此為古儒宗的趨勢。
二、根本上不大承認，革命於其外。我們姑名此為古道宗的趨勢。
名詞不過界說的縮短，切勿執名詞而看此節。我們自不妨虛位地定這二事為a、b，但這種代數法，使人不快耳。造這些名詞如堯、舜、許由、務光、黃（這字先帶如許後來道士氣）帝、華士、神農，和《莊子》書中的這氏那氏，想多是出於古道宗，因為這些人物最初都含些道宗的意味。《論語》上的舜，南麵無為。許行的神農，是並耕而食。這說自然流行也很有力，儒宗不得不取適應之法。除為少數不很要緊者造個謠言，說“這正是我們的祖師所誅”（如周公誅華士）外。大多數已於民間有勢力者是非引進不可了。便把這名詞引進，加上些儒家的意味。於是乎絕世的許由成了士師的皋陶（這兩種人也有共同，即是俱為忍人）；南麵無為的舜，以大功二十而為天子；並耕的神農本不多事，又不做買賣；而《易·係》的神農“耒耨之利，以教天下”，加上做買賣，雖許子亦應覺其何以不憚煩也。照儒宗的人生觀，文獻征者征之，本用不著造這些名詞以自苦；無如這些名詞先已在民間成了有勢力的傳說，後又在道宗手中成了寄理想的人物，故非取來改用不可。若道宗則非先造這些非曆史的人物不能資號召。既造，或既取用，則儒宗先生也沒有別法對付，隻有翻著麵過來說：“你所謂者正是我們的‘於傳有之’，不過我們的真傳所載與你這邪說所稱名一而實全不同，詞一而謂全不同。”反正彼此都沒有龜甲鍾鼎做證據，誰也莫奈得誰何。這種方法，恰似天主教對付外道。外道出來，第一步是不睬。不睬不能，第二步便是加以誅絕，把這書們加入“禁書錄”上。再不能，第三步便是揚起臉來說，“這些物事恰是我們教中的”。當年如此對付希臘哲學，近世如此對付科學。天主教刑了蓋理律，而近中天文學算學在教士中甚發達。
我這一篇半笑話基於一個假設，就是把當年這般物事分為二流，可否？我想大略可以的，因為在一個有細密文化久年遺訓的社會之下，隻有兩個大端：一是於這遺訓加以承認而損益之，一是於遺訓加以否認。一般的可把歐洲千年來的物事（直至十九世紀末為止）分為教會的趨向與反教會的趨向。
何以必須造這一篇半笑話？我想，由這一篇半笑話可以去解古書上若幹的難點。例如《論語》一部書，自然是一個“多元的宇宙”，或者竟是好幾百年“累層地”造成的。如“鳳鳥不至”一節，顯然是與緯書並起的話。但所說堯舜禹諸端，尚多是抽象以寄其理想之詞，不如孟子為舜象做一篇“越人讓兄”“陳平盜嫂”合劇。大約總應該在孟子以前，也應該是後來一切不同的有事跡的人王堯舜禹論之初步。且看《論語》裏的堯舜禹，都帶些初步道宗的思想。堯是“無能名”，舜是“無為”。禹較兩樣些，“禹無間然”一段也頗類墨家思想之初步。然卑居處，薄食服，也未嚐違於道宗思想。至於有天下而不與，卻是與舜同樣的了。凡這些點兒，都有些暗示我們：堯舜一類的觀念起源應該在鄰於道宗一類的思想，而不該在鄰於儒宗一類的思想。
堯舜等傳說之起，在道理上必不能和禹傳說之起同源，此點頡剛言之詳且盡。我想禹與墨家的關係，或者可以如下：禹本是一個南方民族的神道，一如頡剛說。大約宗教的傳布，從文化較高的傳入文化較低的民族中，雖然也多，然有時從文化較低的傳到文化較高的，反而較易。例如耶穌教之入希臘羅馬；佛教之由北印度民族入希臘文化殖民地，由西域入中國，回教之由亞剌伯入波斯（此點恐不盡由武力征服之力）。大約一個文化的社會總有些不自然的根基，發達之後，每每成一種矯揉的狀態，若幹人性上初基的要求，不能滿足或表現。故文化越繁豐，其中越有一種潛流，頗容易感受外來的風氣，或自產的一種與上層文化不合的趨向。佛教之能在中國流行，也半由於中國的禮教、道士、黃巾等，不能滿足人性的各麵，故不如禮教、道士、黃巾等局促之佛教，帶著迷信與神秘性，一至中國，雖其文化最上層之皇帝，亦有覺得中國之無質，應求之於印度之真文。
又明末天主教入中國，不多時間，竟沿行於上級士大夫間，甚至皇帝受了洗（永曆皇帝）。滿洲時代，耶穌會士竟快成玄燁的國師。要不是與政治問題混了，後來的發展必大。道光後基督教之流行，也很被了外國經濟侵略武力侵略之害。假如天主耶穌無保護之強國，其銷路必廣於現在。我們誠然不能拿後來的局麵想到春秋初年，但也難保其當年不有類似的情形。這一種禹的傳說，在頭一步傳到中國來，自然還是個神道。但演進之後，必然向別的方麵走。大約墨家這一派信仰，在一般的社會文化之培養上，恐不及儒家，墨子雖然也道詩書，但這究竟不是專務雅言。這些墨家，抓到一個禹來作人格的標榜，難道有點類似佛教入中國、本國內自生宗派的意思嗎？
儒家不以孔名，直到梁漱溟才有孔家教；而墨家卻以墨名。這其中或者是暗示墨子造作，孔丘沒有造作。又《墨經》中傳有些物理學、幾何學、工程學、文法學、名學的物事。這或者由於當年儒家所吸收的人多半是些中上社會，隻能談人文的故事，雅言詩書執禮；為墨家所吸收的，或者偏於中下社會，其中有些工匠技家，故不由得包含著這些不是閑吃飯的物事下來，並非墨家思想和這些物事有何等相幹。大約晚周的子家最名顯的，都是些遊談之士，大則登卿相，小則為清客，不論其為是儒家或道家，孟軻或莊周。儒家是吸收不到最下層的，頂下也是到士為止。道家也是leisured階級之清談。但如許行等等卻很可以到了下層社會。墨家卻非行到下層社會不為功。又墨家獨盛於宋，而戰國子家說到傻子總是宋人，這也可注意。或者宋人當時富於宗教性，非如周鄭人之有sophistry、鄒魯人之有conventional？
至於漢朝思想趨勢中，我有兩個意思要說。一、由今文到緯書是自然之結果。今文把孔子抬到那樣，舍成神道以外更無別法。由《易經》到緯書不容一發。今文家把它們的物事更民間化些，更可以共喻而普及，自然流為緯學。信今文必信孔子之超人入神；信孔子如此加以合俗，必有禎祥之思想。二、由今文及動出古文，是思想的進步。造偽經在現在看來是大惡，然當時人借此寄其思，誠恐不覺其惡，因為古時著作人觀念之明白絕不如後人重也。但能其思想較近，不能以其造偽故而泯其為進步。古文材料雖偽，而意思每比今文合理性。
不及詳敘，姑寫為下列兩表：
四）殷周間的故事
十年前，我以子貢為紂申冤一句話，想起桀紂傳說之不可信，因疑心桀紂是照著幽王的模型造的，有褒姒故有妲己等等。這固是少時一種怪想。後來到英國，見英國爵雖五等而非一源，因而疑心中國之五等爵也有參差，有下列涉想（德國爵亦非一源）。
公 公不是爵名，恐即與“君”字同義。三公周召宋公及王畿世卿都稱公，而列國諸侯除稱其爵外亦稱公。公想是泛稱人主之名，特稍尊耳。猶英語之lord一稱，自稱上帝以至於世族無爵者之妻或仆稱其夫或主。如德國語之herr亦自上帝稱到一切庶人。宋是殷後，王號滅猶自與周封之諸侯不同，故但有泛稱而無諸侯之號。其所以列位於會盟間次於伯而先於其他一切諸侯者，正因其為殷後，不因其稱公。如若傳說，一切諸侯自稱公為僭，則魯頌“乃命周公，俾侯於東”，豈非大大不通。
子 遍檢《春秋》之子爵，全無姬姓（除吳）。姬姓不封子；而封子爵者，凡有可考，立國皆在周前，或介戎狄，不與中國同列。莒子，郯子，邾子，杞子，古國也。潞子，驪子，不與中國之列者也。楚子，一向獨立之大國也。吳子雖姬姓，而建國亦在周前。見殷有箕子微子，我遂疑子是殷爵，所謂子自是王子，同姓之號，及後來漸成諸侯之號，乃至一切異姓亦如此稱。我疑凡號子者大多是殷封之國，亦有蠻夷私效之。要均與周室無關係。（吳子楚子解見後。）
且看子一字之降級：
諸 侯——微 子，箕 子。
諸侯之大夫——季文子，趙簡子。
士 人——孔 子，孟 子。
乃 至 於——小 子，婊 子。
這恰如老爺等名詞之降級。明朝稱閣學部院曰老爺，到清朝末年雖縣知事亦不安於此而稱大老爺。
侯 至於侯，我們應該先去弄侯字古來究如何寫法，如何講法。殷亦有鬼侯、鄂侯、崇侯；鬼、鄂、崇，皆遠方之邑，或者所謂侯者如古德意誌帝國（神聖羅馬帝國）之邊侯（markgraf）。在殷不特不見得侯大於子，而且微子箕子容或大於鬼侯鄂侯。周定後，不用子封人而一律用侯。以“新鬼大，故鬼小”之義，及“周之宗盟，異姓為後”之理，侯遂跑到子上。
同姓侯甚多，凡姬姓的非侯即伯。其異姓之侯，如齊本是大國，另論；如陳是姻戚，如薛也是周“先封”，都是些與周有關係的。
伯 這一件最奇。伯本與霸同字，應該很大。且受伯封者，如燕伯，召公之國也；如曹伯，“文之昭也”；如鄭伯，平王依以東遷者也；如秦伯，周室留守，助平王東遷者也。然而爵均小於侯，豈不可怪。我疑心伯之後於侯，不是由於伯之名後於侯，而是由於封伯爵者多在後；或者伯竟是一個大名，愈後封而號愈濫，遂得大名，特以後封不能在前耳。
男 苦想隻想到一個許男，或者由來是諸侯之諸侯？
以上的話隻是憑空想，自然不能都對，但五等爵絕非一源，且甚參差耳。
太伯入荊蠻，我疑心是倫常之變。倫常之變，本是周室“拿手好戲”，太王一下，周公一下，平王又一下。因太伯不得已而走，或者先跑到太王之大仇殷室，殷室封他為子爵，由他到邊疆啟土，所以武王伐紂時特別提出這件事，“惟四方之多罪逋逃是崇是用”。言如此之痛，正因有他之伯祖父在也。（《牧誓》亦正不可信，此地姑為此戲想耳。）吳既不在周列，周亦莫奈他何，遂於中國封虞。吳仍其子爵，至於壽夢。吳民必非中國種，隻是君室為太伯虞仲後耳。虞仲應即是吳仲。
齊太公的故事，《史記》先舉三說而不能斷。我疑心齊本是東方大國，本與殷為敵，而於周有半本家之雅（厥初生民，時惟薑嫄），又有親戚（爰及薑女，聿來胥宇），故連周而共敝殷。《商頌》“相土烈烈，海外有截”，當是有湯前已有了北韓遼東，久與齊逼。不然，箕子以敗喪之餘，更焉能越三千裏而王朝鮮；明朝鮮本殷地，用兵力所不及，遂不臣也。齊於周諸侯中受履略（最？）大，名號最隆——尚父文王師一切傳說，必別有故。且《孟子》《史記》均認齊太公本齊人，後來即其地而君之。且《史記》記太公世家，太公後好幾世，直到西周中晚，還是用殷法為名，不同周俗，可見齊自另一回事，與周之關係疏稀。《檀弓》所謂太公五世返葬於周，為無稽之談也。（如果真有這回事，更是以死骨為質的把戲。）齊周夾攻殷，殷乃不支，及殷被堪定，周莫奈齊何，但能忙於加大名，而周公自命其子卜鄰焉。
世傳紂惡，每每是紂之善。紂能以能愛亡其國，以多力亡其國，以多好亡其國，誠哉一位戲劇上之英雄，雖siegfried何足道哉。我想殷周之際事可作一出戲，紂是一大英雄，而民疲不能盡為所用，紂想一削“列聖恥”，討自亶父以下的叛虜，然自己多好而縱情，其民老矣，其臣迂者如比幹，鮮廉寡恥如微子，箕子則為清談，諸侯望（皆？）包藏陰謀，將欲借周自取天下，遂與周合而夾攻，紂乃以大英雄之本領與運命爭；終於不支，自焚而成一壯烈之死。周之方麵，亳無良德，父子不相容，然狠而有計算，一群的北虜自有北虜的品德。齊本想不到周能聯一切西戎南蠻，牧誓一舉而定王號。及齊失望，尚想武王老後必有機會，遂更交周。不料後來周公定難神速，齊未及變。周公知破他心，遂以伯禽營少昊之墟。至於箕子，於亡國之後，尚以清談歸新朝，一如王夷甫。而微子既如譙周之勸降，又覺紂死他有益耳。
這篇笑話，自然不是辯古史，自然事實不會如此。然遺傳的殷周故事，隆周貶紂到那樣官樣文章地步，也不見得比這笑話較近事實。
越想越覺世人貶紂之話正是頌紂之言。人們的觀念真不同；偽孔五子之歌上說，“內作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆”，此正是歐洲所謂prince之界說，而東晉人以為“有一必亡”。內作色荒是聖文，外作禽荒是神武，甘酒嗜音是享受文化，峻宇雕牆是提倡藝術，有何不可，但患力不足耳。
周之號稱出於後稷，一如匈奴之號稱出於夏民。與其信周之先世曾竄於戎狄之間，毋寧謂周之先世本出於戎狄之間。姬薑容或是一支之兩係，特一在西，一在東耳。
魯是一個古文化的中心點，其四圍有若幹的小而古的國。曲阜自身是少昊之墟。吳容或為民族名，有少昊必有太昊，猶大宛小宛，大月氏小月氏也。我疑及中國文化本來自東而西：九河濟淮之中，山東遼東兩個半島之間，西及河南東部，是古文化之淵源。以商興而西了一步，以周興而更西了一步。不然，此地域中何古國之多也。齊容或也是一個外來的強民族，遂先於其間成大國。
齊有齊俗，有齊宗教，雖與魯近，而甚不同。大約當年鄒魯的文化人士，很看不起齊之人士，所以孟子聽到不經之談，便說是“齊東野人之語也”，而笑他的學生時便說：“子誠齊人也，知管仲晏子而已矣”，正是形容他們的坐井觀天的樣子。看來當年齊人必有點類似現在的四川人，自覺心是很大的，開口蘇東坡，閉口諸葛亮，誠不愧為夜郎後世矣。魯之儒家，迂而執禮。齊之儒家，放而不經。如淳於、鄒衍一切荒唐之詞人，世人亦謂為儒家。
荊楚一帶，本另是些民族，荊或者自商以來即是大國，亦或者始受殷號，後遂自立。楚國話與齊國話必不止方言之不同，不然，何至三年莊嶽然後可知？孟子罵他們舌，必然聲音很和北方漢語不類。按楚國話存在到現在者，隻有謂乳，“”，謂虎，“於菟”二語。乳是動詞，必時有變動；而虎是靜詞，尚可資用。按吐蕃語虎為stag，吐蕃語字前之s每在同族語中為韻，是此字易有線索，但一字絕不能為證耳。又漢西南夷君長稱精夫，疑即吐蕃語所謂rgyal-po，《唐書》譯為讚普者。《漢書·西南夷傳》有幾首四字詩，〔漢夷〕對記，假如人能精於吐蕃語、泰語、緬甸語，必有所發現。這個材料最可寶貴。楚之西有百濮，今西藏自稱曰“濮”。又蠻閩等字音在藏文為人，或即漢語民字之對當？總之，文獻不足，無從征之。
秦之先世必是外國，後來染上些晉文化，但俗與宗教想必同於西戎。特不解西周的風氣何以一下子精光？
狄必是一個大民族。《左傳》《國語》記他們的名字不類單音語。且說到狄，每加物質的標記，如赤狄、白狄、長狄等等。赤白又長，竟似印度日耳曼族的樣子，不知當時吐火羅等人東來，究竟達到什麽地方。
應該是中國了，而偏和狄認親（有娀，簡狄）。這團亂糟糟的樣子，究竟誰是諸夏，誰是戎狄？
中國之有民族的、文化的、疆域的一統，至漢武帝始全功，現在人曰漢人，學曰漢學，土曰漢土，俱是最合理的名詞，不是偶然的。秦以前本不一元，自然有若幹差別。人疑生莊周之土不應生孔丘。然如第一認清中國非一族一化，第二認清即一族一化之中亦非一俗，則其不同亦甚自然。秦本以西戎之化，略收點三晉文俗而統一中國。漢但接秦，後來魯國齊國又漸於文化上發生影響。可如下列看：
統一中國之國家者——秦。
統一中國之文教者——魯。
統一中國之宗教者——齊。
統一中國之官術者——三晉。
此外未得發展而壓下的東西多得很啦。所以我們覺得漢朝的物事少方麵，晚周的物事多方麵。文化之統一與否，與政治之統一與否相為因果；一統則興者一宗，廢者萬家。
五）補說（《春秋》與《詩》）
承頡剛寄我《古史辨》第一冊，那時我已要從柏林起身，不及細看。多多一看，自然不消說如何高興讚歎的話，前文已說盡我所能說，我的沒有文思使我更想不出別的話語來說。現在隻能說一個大略的印象。
最可愛是那篇長敘，將來必須更仔細讀它幾回，後麵所附著（第二冊擬目，看了尤其高興，盼望巴不得馬上看見）。我尤其希望的是頡剛把所辨出的題目一條一條去仔細分理，不必更為一般之辨，如作“原經”一類文章。從第二冊擬目看來，頡剛這時注意的題目在《詩》，稍及《書》。希望頡剛不久把這一堆題目弄清楚，俾百詩的考偽孔後更有一部更大的大觀。
我覺得春秋三傳問題現在已成熟，可以下手了。我們可以下列的路線去想：
一）《春秋》是不是魯史的記載？這個問題很好作答，把二百多年中所記日食一核便妥了。
二）左氏經文多者是否劉歆偽造？幸而哀十四年有一日食，且去一核，看是對否。如不對，則此一段自是後人意加。如對，則今文傳統說即玄同先生所不疑之“劉歆偽造”墮地而盡。此點關係非常之大。
三）孔子是否作《春秋》？此一點我覺得竟不能決，因沒有材料。但這傳說必已很久，而所謂《公羊春秋》之根本思想實與《論語》相合。
四）孟子所謂《春秋》是否即今存之斷爛朝報？此一段並非不成問題。
五）春秋一名在戰國時為公名，為私名？
六）《公羊傳》思想之時代背景。
七）《公羊傳》大義由《傳》《繁露》，到何氏之變遷，中間可於斷獄取之。
八）《穀梁》是仿《公羊傳》而製的，或者是一別傳？
九）《史記》與《國語》的關係。
十）《史記》果真為古文家改到那個田地嗎？崔君的黨見是太深的，絕不能以他的話為定論。
十一）《左氏傳》在劉歆製成定本前之曆史。此一端非常重要。《左傳》絕不是一時而生，諒亦不是由劉歆一手而造。我此時有下一個設想：假定漢初有一部《國語》，又名《左氏春秋》，其傳那個斷爛朝報者實不能得其解，其間遂有一種聯想，以為《春秋》與《國語》有關係，此為第一步。不必兩書有真正之銀丁扣，然後可使當時人以為有關係，有此傳說，亦可動當時人。太史公恐怕就是受這個觀念支配而去於《史記》中用其材料的，這個假設小，康崔諸君那個假設太大。公羊學後來越來越盛，武帝時幾乎成了國學。反動之下，這傳說亦越進化，於是漸漸地多人為《國語》造新解，而到劉向劉歆手中，遂成此《左氏傳》之巨觀。古文學必不是劉歆一手之力，其前必有一個很長的淵源。且此古文學之思想亦甚自然。今文在當時成了斷獄法，成了教條，成了讖緯陰陽，則古文之較客觀者起來作反動，自是近情，也是思想之進化。
十二）《左傳》並不於材料上是單元。《國語》存本可看出，《國語》實在是記些語。《左傳》中許多並不是語，而且有些矛盾的地方。如呂相絕秦語文章既不同，而事實又和《左傳》所記矛盾。必是當年作者把《國語》大部分采來做材料，又加上好些別的材料，或自造的材料。我們要把它分析下去的。
十三）《左傳》《國語》文字之比較。《左傳》《國語》的文字很有些分別，且去仔細一核，其中必有提醒人處。
十四）東漢《左氏》傳說之演進。左氏能勝了公羊，恐怕也有點適者生存的意思。今文之陋而誇，實不能滿足甚多人。
十五）古《竹書》之麵目。
現在我隻寫下這些點。其實如是自己做起功來，所有之假設必然時時改變。今文古文之爭，給我們很多的道路和提醒。但自莊孔劉宋到崔適，都不是些極客觀的人物，我們必須把他所提醒的道路加上我們自己提醒的道路。
現在看《詩》，恐怕要但看白文，訓詁可參考而本事切不可問。大約本事靠得住的如碩人之說莊薑是百分難得的；而極不通者一望皆是。如君子偕老為刺衛宣薑，真正豈有此理。此明明是稱讚人而惜其運命不濟，故曰“子之不淑”，猶雲“子之不幸”。但論白文，反很容易明白。
詩的作年，恐怕要分開一篇一篇地考定，因為現在的“定本”，樣子不知道經過多少次的改變，而字句之中經流傳而改變，及以今字改古字，更不知有多少了。《頌》的作年，古文家的家論固已不必再討論。玄同先生的議論，恐怕也還有點奉今文家法罷？果如魏默深的說法，則宋以泓之敗績為武成，說“深入其阻，裒荊之旅”，即令自己不厚臉皮，又如何傳得到後人。且殷武之武，如為抽象詞，則哀公亦可當之，正不能定。如為具體詞，自號武王是湯號。且以文章而論，《商頌》的地位顯然介於鄒魯之間，《周頌》自是這文體的初步，《魯頌》已大豐盈了。假如作《商頌》之人反在作《魯頌》者之後，必然這個人先有摹古的心習，如宇文時代製誥仿《大誥》，石鼓仿《小雅》，然後便也。但即令宋人好古，也未必有這樣心習。那麽，《商頌》果真是哀公的東西，則《魯頌》非僖公時物了。玄同先生信中所引王靜庵先生的話，“時代較近易於摹擬”，這話頗有意思，並不必如玄同先生以為臆測。或者摹擬兩個字用得不妙。然由《周頌》到《商頌》，由《商頌》到《魯頌》，文體上詞言上是很順敘，反轉則甚費解。
《七月》一篇必是一遺傳的農歌；以傳來傳去之故，而成文句上極大之corruption，故今已不順理成章。這類詩最不易定年代，且究是《豳風》否也未可知。因為此類農歌，總是由此地傳彼地。《鴟鴞》想也是一個農歌；為鳥說話，在中國詩歌中有獨無偶。《東山》想係徂東征戍者之詞，其為隨周公東征否則未可知。但《豳風》的東西大約都是周的物事，因為就是《七月》裏也有好些句與二《南》、《小雅》同。《大雅》《小雅》十年前疑為是大京調小京調。風雅本是相對名詞，今人意雲雅而曰風雅，實不詞（杜詩“別裁偽體親風雅”），今不及詳論矣。
《破斧》恐是東征罷敝國人自解之言如是。後人追敘，恐無如此之實地風光。《破斧》如出後人，甚無所謂。下列諸疑擬釋之如下：
如雲是周公時物，何以《周誥》如彼難解，此則如此易解？答，誥是官話，這官話是限於小範圍的，在後來的語言上影響可以很小。詩是民間通俗的話，很可以為後來通用語言之所自出。如蒙古白話上諭那末不能懂，而元曲卻不然，亦複一例。且官書寫成之後，便是定本，不由口傳。詩是由口中相傳的，其陳古的文句隨時可以改換，故顯得流暢。但雖使字句有改換，其來源卻不以這字句的改換而改換。
周公東征時稱王，何以……（未完）
抄到此地，人極倦，而船不久停，故隻有付郵。尾十多張，待於上海發。
抄得既潦草，且我以多年不讀中國書後，所發議論必不妥者多，妥者少。希望不必太以善意相看。
弟斯年
頡剛案：傅孟真先生此書，從一九二四年一月寫起，寫到一九二六年十月三十日船到香港為止，還沒有完，他歸國後，我屢次催他把未完之稿寫給我；無奈他不忙便懶，不懶便忙，到今一年餘還不曾給我一個字。現在周刊需稿，即以此書付印。未完之稿，隻得過後再催了。書中看不清的草書字甚多，恐有誤抄，亦俟他日校正。
一九二八、一、二
原刊民國十七年一月國立第一中山大學語言曆史學研究所周刊第二集第十三、十四期）
頡剛足下：
我這幾年到歐洲，除最初一時間外，竟不曾給你信，雖然承你累次的寄信與著作。所以雖在交情之義激如我們，恐怕你也輕則失望，重則為最正當之怒了。然而我卻沒有一天不曾想寫信給你過，隻是因為我寫信的情形受牛頓律的支配，“與距離之自成方之反轉成比例”，所以在柏林朋友尚每每通信以代懶者之行步，德國以外已少，而家信及國內朋友信竟是稀得極厲害，至於使老母發白。而且我一向懶惰，偶然以刺激而躁動一下子，不久又回複原狀態。我的身體之壞如此，這麽一個習慣實有保護的作用救了我一條命。但因此已使我三年做的事不及一年。我當年讀稽叔夜的信說他自己那樣懶法，頗不能了解，現在不特覺得他那樣是自然，並且覺得他懶得全不盡致。我日日想寫信給你而覺得拿起筆來須用舉金箍棒之力，故總想“明天罷”。而此明天是永久不來的明天，明天，明天……至於今天，或者今天不完，以後又是明天，明天，明天……這真是下半世的光景！對於愛我的朋友如你，何以為情！
私事待信末談，先談兩件《努力周報》上事物。在當時本發憤想寫一大篇寄去參加你們的論戰，然而以懶的結果不曾下筆而“努力”下世。我尚且仍然想著，必然寫出寄適之先生交別的報登，竊自比季子掛劍之義，然而總是心慕者季子，力困若叔夜，至今已把當時如泉湧的意思忘到什七八，文章是做不成的了，且把尚能記得者寄我頡剛。潦草，不像給我頡剛的信，但終差好於無字真經。隻是請你認此斷紅上相思之字，幸勿舉此遐想以告人耳。
第一件是我對於丁文江先生的《曆史人物與地理的關係》一篇文章的意見。（以下見《評丁文江曆史人物與地理的關係》文，不複載。）
其二，論頡剛的古史論。三百年中，史學，文籍考訂學，得了你這篇文字，而有“大小總匯”。三百年中所謂漢學之一路，實在含括兩種學問：一是語文學，二是史學，文籍考訂學。這倆以外，也更沒有什麽更大的東西：偶然冒充有之，也每是些荒謬物事，如今文家經世之論等。拿這兩樣比著看，量是語文學的成績較多。這恐怕是從事這類的第一流才力多些，或者也因為從事這科，不如從事史學文籍考訂者所受正統觀念限製之多。談語言學者盡可謂“亦既覯止”之覯為交媾，“握椒”之為房中藥。漢宋大儒，康成元晦，如此為之，並不因此而失掉他的為“大儒”。若把“聖帝明王”之“真跡”布出，馬上便是一叛道的人。但這一派比較發達上差少的史學考訂學，一遇到頡剛的手裏，便登時現出超過語文學已有的成績之形勢，那麽你這個古史論價值的大還等我說嗎？這話何以見得呢？我們可以說道，頡剛以前，史學考訂學中真正全是科學家精神的，隻是閻若璩、崔述幾個人。今文學時或有善言，然大抵是些浮華之士；又專以門戶為見，他所謂假的古文，固大體是假，他所謂真的今文，亦一般地不得真。所有靠得住的成績，隻是一部《古文尚書》和一部分的左氏、《周官》之惑疑（這也隻是提議，未能成就）；而語文那麵竟有無數的獲得。但是，這語文學的中央題目是古音，漢學家多半“考古之功多，審音之功淺”，所以最大的成績是統計的分類通轉，指出符號來，而指不出實音來。現在尚有很多的事可做；果然有其人，未嚐不可淩孔軒而壓倒王氏父子。史學的中央題目，就是你這《累層地造成的中國古史》，可是從你這發揮之後，大體之結構已備就，沒有什麽再多的根據物可找。前見《晨報》上有李玄伯兄一文，謂古史之定奪要待後來之掘地。誠然掘地是最要事，但不是和你的古史論一個問題。掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但這隻是中國初期文化史。若關於文籍的發掘，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如許文書的發現，這等事例豈是可以常希望的。）而你這一個題目，乃是一切經傳子家的總鎖鑰，一部中國古代方術思想史的真線索，一個周漢思想的攝鏡，一個古史學的新大成。這是不能為後來的掘地所掩的，正因為不在一個題目之下。豈特這樣，你這古史論無待於後來的掘地，而後來的掘地卻有待於你這古史論。現存的文書如不清白，後來的工作如何把它取用。
偶然的發現不可期，係統的發掘須待文籍整理後方可使人知其地望。所以你還是在寶座上安穩地坐下去罷，不要怕掘地的人把你陷了下去。自然有無量題目要仔細處置的，但這都是你這一個中央思想下的布列。猶之乎我們可以造些動力學的theorem，但這根本是newton的。我們可以研究某種動物或植物至精細，得些貫通的條理，但生物學的根本基石是達爾文。學科的範圍有大小，中國古史學自然比力學或生物學小得多。但它自是一種獨立的，而也有價值的學問。你在這個學問中的地位，便恰如牛頓之在力學，達爾文之在生物學。
去年春天和誌希、從吾諸位談，他們都是研究史學的。“頡剛是在史學上稱王了，恰被他把這個寶貝弄到手；你們無論再弄到什麽寶貝，然而以他所據的地位在中央的緣故，終不能不臣於他。我以不弄史學而幸免此危，究不失為‘光武之故人也’。幾年不見頡剛，不料成就到這麽大！這事原是在別人而不在我的頡剛的話，我或者不免生點忌妒的意思，吹毛求疵，硬去找爭執的地方；但早晚也是非拜倒不可的。”
頡剛，我稱讚你夠了麽！請你不要以我這話是朋友的感情；此間熟人讀你文的，幾乎都是這意見。此特你應做的事，就是趕快把你這番事業弄成。我看見的你的文並不全，隻是《努力》上，《讀書雜誌》九、十、十一、十二、十四（十三號未見過，十四號後也未見過）所登的。我見別處登有你題目，十四號末又注明未完；且事隔已如此之久，其間你必更有些好見解，希望你把你印出的文一律寄我一看。看來禹的一個次序，你已找就了，此外的幾個觀念，如堯、舜、神農、黃帝、許由、倉頡，等等，都仔細照處理禹的辦法處置他一下子。又如商湯、周文，周公雖然是真的人，但其傳說也是曆時變的。龜甲文上成湯並不稱成湯。《商頌》裏的武王是個光大商業而使上帝之“命式於九圍”的，克夏不算重事。《周誥》裏周公說到成湯，便特別注重他的“革夏”，遂至結論到周之克殷，“於湯有光”的滑稽調上去（此恰如滿酋玄燁諛孝陵的話）。到了孟子的時代想去使齊梁君主聽他話，尤其是想使小小滕侯不要短氣，便造了“湯以七十裏興，文王以百裏興”的話頭，直接與《詩·頌》矛盾。到了嵇康之薄湯武，自然心中另是一回事。至於文王周公的轉變更多。周公在孔子正名的時代，是建國立製的一個大人物。在孟子息邪說、距詖行的時代，是位息邪說、距詖行的塚相。在今文時代，可以稱王。在王莽時代，變要居攝。到了六朝時，真個的列爵為五、列卿為六了，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責任者。（可惜滿清初年不文，不知“文以詩書”，隻知太後下嫁。不然，周公又成滿酋多爾袞；這恐怕反而近似。）這樣變法，豈有一條不是以時代為背景。尤其要緊的，便是一個孔子問題。孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁漱溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化，簡直摸不著頭腦的。其中更有些非常滑稽的。例如蘇洵是個訟棍，他的《六經論》中的聖人（自然是孔子和其他），心術便如訟棍。長素先生要做孔老大，要改製，便作一部《孔子改製托古考》；其實新學偽經，便是清朝的康有為作的。梁漱溟總還勉強是一個聰明人，隻是所習慣的環境太陋了，便挑了一個頂陋的東西來，呼之為“禮樂”，說是孔家真傳：主義是前進不能，後退不許，半空吊著，簡直使孔丘活受罪。這隻是略提一二例而已，其實妙文多著哩。如果把孔子問題弄清一下，除去曆史學的興味外，也可以滅掉後來許多梁漱溟，至少也可以使後來的梁漱溟但為梁漱溟的梁漱溟，不複能為孔家店的梁漱溟。要是把曆來的“孔丘七十二變又變……”寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。從你這莊重的心思看去，便一個中國思想演流的反射分析鏡，也許得到些中國曆來學究的心座（freudiaplexes）來，正未可料。
你自然先以文書中選擇的材料證成這個：“累層地”，但這個累層地的觀念大體成後，可以轉去分析各個經傳子家的成籍。如此，則所得的效果，是一部總括以前文籍分析，而啟後來實地工作的一部古史，又是一部最體要的民間思想流變史，又立一個為後來證訂一切古籍的標準。這話是虛嗎？然則我謂它是個“大小總匯”，隻有不及，豈是過稱嗎？
大凡科學上一個理論的價值，決於它所施作的度量深不深，所施作的範圍廣不廣，此外恐更沒有什麽有形的標準。你這個古史論，是使我們對於周漢的物事一切改觀的，是使漢學的問題件件在它支配之下的，我們可以到處找到它的施作的地域來。前年我讀你文時，心中的意思如湧泉。當時不寫下，後來忘了一大半。現在且把尚未忘完的幾條寫下。其中好些隻是你這論的演繹。
一）試想幾篇《戴記》的時代
大小《戴記》中，材料之價值不等，時代尤其有參差，但包括一部古儒家史，實應該從早分析研究一回。我從到歐洲來，未讀中國書，舊帶的幾本早已丟去。想《戴記》中最要四篇，《樂記》《禮運》《大學》《中庸》，當可背誦，思一理之。及一思之，恨《樂記》已不能背。見你文之初，思如湧泉，曾於一晚想到《大學》《中庸》之分析。後來找到《戴記》一讀，思想未曾改變。又把《禮運》一分量，覺得又有一番意思。今寫如下：
《大學》孟子說：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”可見孟子時尚沒有《大學》一種完備發育的“身家國天下係統哲學”。孟子隻是始提這個思想。換言之，這個思想在孟子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先，《大學》在後。《大學》老說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子時候有孔子時候的平天下，“九合諸侯，一匡天下”，如桓文之霸業是也。孟子時候有孟子時候的平天下，所謂“以齊王”是也。列國分立時之平天下，總是講究天下定於一，姑無論是“合諸侯，匡天下”，是以公山弗擾為“東周”，是“以齊王”，總都是些國與國間的關係。然而《大學》之談“平天下”，但談理財。理財本是一個治國的要務；到了理財成了平天下的要務，必在天下已一之後。可見《大學》不見於秦皇。《大學》引《秦誓》，《書》是出於伏生的，我總疑心《書》之含《秦誓》是伏生為秦博士的痕跡，這話要真，《大學》要後於秦代了。且《大學》末後大罵一陣聚斂之臣。漢初兵革擾擾，不成政治，無所謂聚斂之臣。文帝最不曾用聚斂之臣，而景帝也未用過。直到武帝時才大用而特用，而《大學》也就大罵而特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到武帝才大用聚斂之臣，如果《大學》是對時而立論，意者其作於孔、桑登用之後，輪台下詔之前乎？且《大學》中沒有一點從武帝後大發達之炎炎奇怪的今文思想，可見以斷於武帝時為近是。不知頡剛以我這鹽鐵論觀的《大學》為何如？
《中庸》《中庸》顯然是三個不同的分子造成的，今姑名為甲部、乙部、丙部。甲部《中庸》從“子曰君子中庸”起，到“子曰父母其順矣乎”止。開頭曰中庸，很像篇首的話。其所謂中庸，正是兩端之中，庸常之道，寫一個petitbourgeois之人生觀。“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽。”不述索隱行怪而有甚多的修養，不談大題而論社會家庭間事，顯然是一個世家的觀念（其為子思否不關大旨），顯然是一個文化甚細密中的東西——魯國的東西，顯然不是一個發大議論的筆墨——漢儒的筆墨。從“子曰鬼神之為德”起，到“治國其如示諸掌乎”止，已經有些大言了，然而尚不是大架子的哲學。此一節顯然像是甲部、丙部之過渡。至於第三部，從“哀公問政”起到篇末，還有頭上“天命之謂性”到“萬物育焉”一個大帽子，共為丙部，純粹是漢儒的東西。這部中所謂中庸，已經全不是甲部的“庸德之行，庸言之謹”，而是“中和”了。《中庸》本是一家之小言，而這一部中乃是一個匯合一切，而謂其不衝突——太和——之哲學。蓋原始所謂中者，乃取其中之一點而不從其兩端；此處所謂中者，以其中括合其兩端，所以仲尼便祖述堯舜（法先王），憲章文武（法後王），上律天時（羲和），下襲水土（禹）。這比孟子稱孔子之集大成更進一步了。孟子所謂“金聲玉振”尚是一個論德性的話，此處乃是想孔子去包羅一切人物：孟荀之所以不同，儒墨之所以有異，都把他一爐而熔之。“九經”之九事，在本來是矛盾的，如親親尊賢是也，今乃並行而不相悖。這豈是晚周子家所敢去想的。這個“累層地”，你以為對不對？
然而《中庸》丙部也不能太後，因為雖提禎祥，尚未入緯。
西漢人的思想截然和晚周人的思想不同。西漢人的文章也截然與晚周人的文章不同。我想下列幾個標準可以助我們決定誰是誰。
一）就事說話的是晚周的，做起文章來的是西漢的。
二）研究問題的是晚周的，談主義的是西漢的。
三）思想也成一貫，然不為係統的鋪排的是晚周，為係統的鋪排的是西漢。
四）凡是一篇文章或一部書，讀了不能夠想出它時代的背景來的，就是說，發的議論對於時代獨立的，是西漢。而反過來的一麵，就是說，能想出它的時代的背景來的卻不一定是晚周。因為漢朝也有就事論事的著作家，而晚周卻沒有憑空成思之為方術者。
《呂覽》是中國第一部一家著述，以前隻是些語錄。話說得無論如何頭腦不清，終不能成八股。以事為學，不能抽象。漢儒的八股，必是以學為學；不窺園亭，遑論社會。
《禮運》《禮運》一篇，看來顯係三段。“是謂疵國，故政者之所以藏身也”（應於此斷，不當從鄭）以前（但其中由“言偃複問曰”到“禮之大成”一節須除去）是一段，是淡淡魯生的文章。“夫政必本於天……”以下是一段，是炎炎漢儒的議論，是一個漢儒的係統玄學。這兩段截然不同。至於由“言偃複問曰”到“禮之大成”一段，又和上兩者各不同，文辭略同下部而思想則不如彼之侈。“是為小康”，應直接“舍魯何適矣”。現在我們把《禮運》前半自為獨立之一篇，並合其中加入之一大節去看，魯國之鄉曲意味，尚且很大。是論兵革之起，臣宰之僭，上規湯武，下薄三家的仍類於孔子正名，其說先生仍是空空洞洞，不到《易傳》實指其名的地步。又談禹湯文武成王周公而不談堯舜，偏偏所謂“大道之行也”雲雲即是後人所指堯舜的故事。堯舜禹都是儒者之理想之incarnation，自然先有這理想，然後再incarnated到誰和誰身上去。此地很說了些這個理想，不曾說是誰來，像是這篇之時之堯舜尚是有其義而無其詞，或者當時堯舜俱品之傳說未定，尚是流質呢。所談禹的故事，反是爭國之首，尤其奇怪。既不同雅頌，又不如後說，或者在那個禹觀念進化表上，這個《禮運》中的禹是個方域的差異。我們不能不承認傳說之方域的差異，猶之乎在言語學上不能不承認方言。又他的政治觀念如“老有所終”以下一大段，已是《孟子》的意思，隻不如《孟子》詳。又這篇中所謂禮，實在有時等於《論語》上所謂名。又“升屋而號”恰是墨子引以攻儒家的。又“玄酒在室”至“禮之大成也”一段，不亦樂乎的一個魯國的petitbourgeois之kultur。至於“嗚呼哀哉”以下，便是正名論。春秋戰國間大夫紛紛篡諸侯，家臣紛紛篡大夫，這篇文章如此注意及此，或者去這時候尚未甚遠。這篇文章雖然不像很舊，但看來總在《易·係》之前。
《易·係》總是一個很遲的東西，恐怕隻是稍先於太史公。背不出，不及細想。
二）孔子與六經
玄同先生這個精而了然的短文，自己去了許多雲霧。我自己的感覺如下：
《易》 《論語》：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也；足，則吾能征之矣。”《中庸》：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”《禮運》：“吾欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。吾欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。”附《易》於宋，由這看來，顯係後起之說。而且現在的《易》是所謂《周易》，乾上坤下，是與所謂《歸藏》不同。假如《周易》是孔子所訂，則傳說之出自孔門，絕不會如此之遲，亦不會如此之矛盾紛亂。且商瞿不見於《論語》，《論語》上孔子之思想絕對和《易·係》不同。
《詩》 以墨子證詩三百篇，則知詩三百至少是當年魯國的公有教育品，或者更普及（墨子，魯人）。看《左傳》《論語》所引《詩》大同小異，想見其始終未曾有定本。孔子於刪詩何有焉。
《書》 也是如此。但現在的《今文尚書》，可真和孔子和墨子的書不同了。現在的今文麵目，與其謂是孔子所刪，毋寧謂是伏生所刪。終於《秦誓》，顯出秦博士的馬腳來。其中真是有太多假的，除虞、夏《書》一望而知其假外，周《書》中恐亦不少。
《禮》《樂》 我覺玄同先生所論甚是。
《春秋》 至於《春秋》和孔子的關係，我卻不敢和玄同先生苟同。也許因為我從甚小時讀孔廣森的書，印下一個不易磨滅的印象，成了一個不自覺的偏見。現在先別說一句。從孔門弟子到孔教會梁漱溟造的那些孔教傳奇，大別可分為三類：一怪異的，二學究的，三為人情和社會曆史觀念所絕對不能容許的。一層一層地剝去，孔丘真成空丘（或雲孔，空）了。或者人竟就此去說孔子不是個曆史上的人。但這話究竟是笑話。在哀公時代，魯國必有一個孔丘字仲尼者。那麽，困難又來了。孔子之享大名，不特是可以在晚周儒家中看出的，並且是在反對他的人們的話中證到的。孔子以什麽緣由享大名雖無明文，但他在當時享大名是沒有問題的。也許孔子是個平庸人，但平庸人享大名必須機會好；他所無端碰到的一個機會是個大題目，如劉盆子式的黎元洪碰到武昌起義是也。所以孔丘之成名，即令不由於他是大人物，也必由於他借到大題目，總不會沒有原因的。不特孔丘未曾刪定六經，即令刪定，這也並不見得就是他成大名的充足理由。在衰敗的六朝，雖然窮博士，後來也以別的緣故做起了皇帝。然當天漢盛世，博士的運動尚且是偏於乘障落頭一方麵；有人一朝失足於六藝，便至於終其身不得致公卿。隻是漢朝曆史是司馬氏班氏寫的，頗為儒生吹吹，使後人覺得“像煞有介事”罷了。但有時也露了馬腳，所謂“主上所戲弄，流俗所輕，優倡之所蓄”也。何況更在好幾百年以前。所以孔丘即令刪述六經，也但等於東方朔的誦四十四萬言，容或可以做哀公的幸臣，尚決不足做季氏的塚宰，更焉有馳名列國的道理。現在我們舍去後來無限的孔子追加篇，但憑《論語》及別的不多的記載，也可以看出一個線索來。我們說，孔丘並不以下帷攻《詩》《書》而得勢，他於《詩》《書》的研究與了解實在遠不及二千四百年後的顧頡剛，卻是以有話向諸侯說而得名。他是遊談家的前驅。遊談家靠有題目，遊談家在德謨克拉西的國家，則為演說家，好比雅典的demosthenes，羅馬的cicero，都不是有甚深學問，或甚何originality的人。然而隻是才氣過人，把當時時代背景之總匯抓來，做一個大題目去吹擂，於是乎“太山北鬥”，公卿折節了。
孔丘就是這樣。然則孔丘時代背景的總匯是什麽？我想這一層《論語》上給我們一個很明白的線索。周朝在昭穆的時代尚是盛的時候，後來雖有一亂，而宣王弄得不壞。到了幽王，不知為何原因，來了一個忽然的瓦解，如漁陽之變樣的。平王東遷後的兩個局麵，是內麵上陵下僭，“團長趕師長，師長趕督軍”，外邊是四夷交侵，什麽“紅禍白禍”，一齊都有。這個局麵的原始，自然也很久了；但成了一個一般的風氣，而有造成一個普遍的大劫之勢，恐怕是從這時起。大夫專政，如魯之三桓，宋之華氏，都是從春秋初年起。晉以殺公族，幸把這運命延遲上幾世（其實曲沃並晉已在其時，而六卿增勢也很快），至於非文化民族之來侵，楚與魯接了界，而有滅周宋的形勢；北狄滅了邢衛，殖民到伊川，尤其有使文化“底上翻”之形勢。應這局麵出來的人物，便是齊桓、管仲、晉文、舅犯，到孔子時，這局麵的迫逼更加十倍的利害，自然出來孔子這樣人物。一麵有一個很好的當時一般文化的培養，一麵抱著這個扼要的形勢，力氣充分，自然成名。你看《論語》上孔子談政治的大節，都是指這個方向。說正名為成事之本，說三桓之子孫微，說陪臣執國命，論孟公綽，請討田氏，非季氏之兼並等等，尤其清楚的是那樣熱烈地稱讚管仲。“管仲相桓公，九合諸侯……微管仲，吾其披發左衽矣。”但雖然這般稱許管仲，而於管仲犯名分的地方還是一點不肯放過。這個綱目，就是內裏整綱紀，外邊攘夷狄，使一個亂糟糟的世界依然回到成周盛世的文化上，所謂“如有用我者，吾其為東周乎”。借用一位不莊者之書名，正所謂“救救文明”（salvagingthecivilization）。隻有這樣題目可以挪來為大本；也隻有這個題目可以挪來說諸侯；也隻有以這個題目的緣故，列國的君覺著動聽，而列國的執政大臣都個個要趕他走路了。頡剛：你看我這話是玩笑嗎？我實在是說正經。我明知這話裏有許多設定，但不這樣則既不能解孔子緣何得大名之謎，又不能把一切最早較有道理的孔子傳說聯合貫串起來。假如這個思想不全錯，則《春秋》一部書不容一筆抹殺，而《春秋》與孔子的各類關係不能一言斷其為無。現在我們對於《春秋》這部書，第一要問它是魯史否？這事很好決定，把書上日食核對一番，便可馬上斷定它是不是當時的記載。便可去問，是不是孔子所筆削。現在我實在想不到有什麽確據去肯定或否定，現在存留的材料實在是太少了。然把孔子“論其世”一下，連串其《論語》等等來，我們可以說孔子訂《春秋》，不見得不是一個自然的事實。即令《春秋》不經孔子手定，恐怕也是一部孔子後不久而出的著作，這著作固名為《春秋》或即是現在所存的“斷爛朝報”。即不然，在道理上當與現在的“斷爛朝報”同類。所以才有孟子的話。這書的思想之源泉，總是在孔子的。既認定綱領，則如有人說“孔子作《春秋》”，或者說“孔子後學以孔子之旨作《春秋》”，是沒有原理上的分別。公羊家言亦是屢變。《傳》，《繁露》，何氏，各不同。今去公羊家之迂論與“泰甚”，去枝去葉，參著《論語》，旁邊不忘孟子的話，我們不免覺得，這公羊學的宗旨是一個封建製度正名的，確尚有春秋末的背景，確不類戰國中的背景，尤其不類漢。三世三統皆後說，與《公羊》本義無涉。大凡一種係統的偽造，必須與造者廣義的自身合拍，如古文之與新朝政治是也。公羊家言自然許多是漢朝物事，然他不泰不甚的物事實不與漢朝相幹。
大凡大家看不起《春秋》的原因，都是後人以曆史待它的原故，於是乎有“斷爛朝報”之說。這話非常的妙。但知《春秋》不是以記事為本分，則它之為“斷爛朝報”不是它的致命傷。這句絕妙好詞，被梁任公改為“流水賬簿”，便極其俗氣而又錯了。一、春秋像朝報而不像賬簿；二、流水賬簿隻是未加整理之賬，並非斷爛之賬。斷爛之賬簿乃是上海新聞大家張東蓀先生所辦《時事新報》的時評，或有或無，全憑高興，沒有人敢以這樣的方法寫流水賬的。“史”之成一觀念，是很後來的。章實齋說六經皆史，實在是把後來的名詞、後來的觀念，加到古人的物事上而齊之，等於說“六經皆理學”一樣的不通。且中國人於史的觀念從來未十分客觀過。司馬氏班氏都是自比於孔子而作經。即司馬君實也是重在“資治”上。鄭夾漈也是要去貫天人的。嚴格說來，恐怕客觀的曆史家要從顧頡剛算起罷。其所以有魯之記載，容或用為當時貴族社會中一種倫理的設用，本來已有點筆削，而孔子或孔子後世借原文自寄其筆削褒貶，也是自然。我們終不能說《春秋》是絕對客觀。或者因為當時書寫的材料尚很缺乏，或者因為忌諱，所以成了《春秋》這麽一種怪文體，而不得不成一目錄，但提醒其下之微言大義而已。這類事正很近人情。魯史紀年必不始於隱公，亦必不終於哀公，而《春秋》卻始於東遷的平王、被弑的隱公，終於獲麟或孔丘卒，其式自成一個終始。故如以朝報言，則誠哉其斷爛了，如以一個倫理原則之施作言，乃有頭有尾的。
孟子的敘詩和《春秋》雖然是“不科學的”，但這話雖錯而甚有注意的價值。從來有許多錯話是值得注意的。把詩和倫理混為一談，孔子時已成習慣了。孔子到孟子百多年，照這方麵“進化”，不免到了“詩亡春秋作”之說。孟子說“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣”。頭一句頗可注意。以狹義論，《春秋》中齊桓晉文事甚少。以廣義論，齊桓晉文事為霸者之征伐會盟，未嚐不可說《春秋》之“事則齊桓晉文”。孔子或孔子後人做了一部書，以齊桓晉文之事為題目，其道理可想。又“其文則史，其義則丘竊取之矣”。翻作現在的話，就是說，雖然以曆史為材料，而我用來但為倫理法則之施用場。
《春秋》大不類孟子的工具。如孟子那些“於傳有之”的秘書，湯之囿，文王之囿，舜之老弟，禹之小兒，都隨時為他使喚。隻有這《春秋》，大有些不得不談，談卻於他無益的樣子。如謂春秋絕殺君，孟子卻油油然發他那“誅一夫”“如寇仇”“則易位”的議論。如謂“春秋道名分”，則孟子日日談王齊。春秋之事則齊桓晉文，而孟子則謂“仲尼之徒無道桓文之事者”。這些不合拍都顯出這些話裏自己的作用甚少，所以更有資助參考的價值。
當年少數人的貴族社會，自然有他們的標準和輿論，大約這就是史記事又筆削的所由起。史絕不會起於客觀的記載事跡，可以由宗教的意思，後來變成倫理道德的意思起，可以由文學的意思起。《國語》自然屬下一類，但《春秋》顯然不是這局麵，孔子和儒宗顯然不是戲劇家。
總括以上的涉想，我覺得《春秋》之是否孔子所寫是小題，《春秋》傳說的思想是否為孔子的思想是大題。由前一題，無可取證。由後一題，大近情理。我覺得孔子以抓到當年時代的總題目而成列國的聲名，並不是靠什麽六藝。
孔子、六藝、儒家三者的關係，我覺得是由地理造成的。鄒魯在東周是文化最深密的地方。六藝本是當地的風化。所以孔子與墨子同誦詩書，同觀列國春秋。與其謂孔子定六藝，毋寧謂六藝定孔子，所以六藝實在是魯學。或者當時孔子有個國際間的大名，又有好多門徒，魯國的中產上流階級每引孔子以為榮，於是各門各藝都“自孔氏”。孔子一生未曾提過《易》，而商瞿未一見於《論語》，也成了孔門弟子了。孔門“弟子列傳”一篇，其中真有無量不可能的事。大約是司馬子長跑到魯國的時候，把一群虛榮心造成的各“書香人家”的假家譜抄來，成一篇孔子弟子列傳。我的意思可以最簡單如此說：六藝是魯國的風氣，儒家是魯國的人們；孔子所以與六藝儒家生關係，因為孔子是魯人。與其謂六藝是儒家，是孔學，毋寧謂六藝是魯學。
世上每每有些名實不符的事。例如後來所謂漢學，實在是王伯厚、晁公武之宋學：後來所謂宋學，實在是明朝官學。我想去搜材料，證明儒是魯學，經是漢定（今文亦然）。康有為但見新學有偽經，不見漢學有偽經。即子家亦是漢朝給他一個定訂。大約現行子書，都是劉向一班人為他定了次序的。《墨子》一部書的次序，竟然是一個儒家而頗蕪雜的人定的；故最不是墨子的居最先。前七篇皆儒家書或是有道家言與墨絕端相反者（如太盛難寄），知大半子書是漢朝官訂本（此意多年前告適之先生，他未注意），則知想把古書古史整理，非清理漢朝幾百年一筆大賬在先不可也。
三）在周漢方術家的世界中幾個趨向
我不讚成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麽一個健康的習慣。我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉，來卜尼茲以來的。我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能。大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同：人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。現在我們姑稱這些人們（子家）為方術家。思想一個名詞也以少用為是。蓋漢朝人的東西多半可說思想了，而晚周的東西總應該說是方術。
禹、舜、堯、伏羲、黃帝等等名詞的真正來源，我想還是出於民間。除黃帝是秦俗之神外，如堯，我疑是唐國（晉）民間的一個傳說。舜，我疑是中國之虞或陳或荊蠻之吳民間的一個傳說。堯舜或即此等地方之君（在一時）。顓頊為秦之傳說，嚳為楚之傳說，或即其圖騰。帝是仿例以加之詞（始隻有上帝但言帝），堯舜都是綽號。其始以民族不同方域隔膜而各稱其神與傳說；其後以互相流通而傳說出於本境，遷土則變，變則各種之裝飾出焉。各類變更所由之目的各不同，今姑想起下列幾件：
一）理智化——一神秘之神成一道德之王。
二）人間化——一抽象之德成一有生有死之傳。
又有下列一種趨勢可尋：
滿意於周之文化尤其是魯所代表者（孔子）。
不滿意於周之文化而謂孔子損益三代者。
舉三代盡不措意，薄征誅而想禪讓，遂有堯舜的化身。
此說又激成三派：
1）並堯舜亦覺得大有人間煙火氣，於是有許由務光。與這極端反背的便是“誅華士”，《戰國策》上請誅於陵仲子之論。
2）寬容一下，並堯舜湯武為一係的明王。（《孟子》）
3）爽性在堯舜前再安上一個大帽子，於是有神農、黃帝、伏羲等等。
這種和他種趨勢不是以無目的而為的。
上條中看出一個古道宗思想與古儒宗思想的相互影響，相互為因果。自然儒宗道宗這名詞不能安在孔子時代或更前，因為儒家一名不過是魯國的名詞，而道家一名必然更後，總是漢朝的名詞，或更在漢名詞“黃老”以後。《史記》雖有申不害學“黃老刑名以幹昭侯”的話，但漢初所謂黃老實即刑名之廣義，申不害學刑名而漢人以當時名詞名之，遂學了黃老刑名。然而我們總可為這兩個詞造個新界說，但為這一段的應用。我們第一要設定的，是孔子時代已經有一種有遺訓的而又甚細密的文化，對這文化的處置可以千殊萬別，然而大體上或者可分為兩項：
一、根本是承受這遺傳文化的，但願多多少少損益於其中。我們姑名此為古儒宗的趨勢。
二、根本上不大承認，革命於其外。我們姑名此為古道宗的趨勢。
名詞不過界說的縮短，切勿執名詞而看此節。我們自不妨虛位地定這二事為a、b，但這種代數法，使人不快耳。造這些名詞如堯、舜、許由、務光、黃（這字先帶如許後來道士氣）帝、華士、神農，和《莊子》書中的這氏那氏，想多是出於古道宗，因為這些人物最初都含些道宗的意味。《論語》上的舜，南麵無為。許行的神農，是並耕而食。這說自然流行也很有力，儒宗不得不取適應之法。除為少數不很要緊者造個謠言，說“這正是我們的祖師所誅”（如周公誅華士）外。大多數已於民間有勢力者是非引進不可了。便把這名詞引進，加上些儒家的意味。於是乎絕世的許由成了士師的皋陶（這兩種人也有共同，即是俱為忍人）；南麵無為的舜，以大功二十而為天子；並耕的神農本不多事，又不做買賣；而《易·係》的神農“耒耨之利，以教天下”，加上做買賣，雖許子亦應覺其何以不憚煩也。照儒宗的人生觀，文獻征者征之，本用不著造這些名詞以自苦；無如這些名詞先已在民間成了有勢力的傳說，後又在道宗手中成了寄理想的人物，故非取來改用不可。若道宗則非先造這些非曆史的人物不能資號召。既造，或既取用，則儒宗先生也沒有別法對付，隻有翻著麵過來說：“你所謂者正是我們的‘於傳有之’，不過我們的真傳所載與你這邪說所稱名一而實全不同，詞一而謂全不同。”反正彼此都沒有龜甲鍾鼎做證據，誰也莫奈得誰何。這種方法，恰似天主教對付外道。外道出來，第一步是不睬。不睬不能，第二步便是加以誅絕，把這書們加入“禁書錄”上。再不能，第三步便是揚起臉來說，“這些物事恰是我們教中的”。當年如此對付希臘哲學，近世如此對付科學。天主教刑了蓋理律，而近中天文學算學在教士中甚發達。
我這一篇半笑話基於一個假設，就是把當年這般物事分為二流，可否？我想大略可以的，因為在一個有細密文化久年遺訓的社會之下，隻有兩個大端：一是於這遺訓加以承認而損益之，一是於遺訓加以否認。一般的可把歐洲千年來的物事（直至十九世紀末為止）分為教會的趨向與反教會的趨向。
何以必須造這一篇半笑話？我想，由這一篇半笑話可以去解古書上若幹的難點。例如《論語》一部書，自然是一個“多元的宇宙”，或者竟是好幾百年“累層地”造成的。如“鳳鳥不至”一節，顯然是與緯書並起的話。但所說堯舜禹諸端，尚多是抽象以寄其理想之詞，不如孟子為舜象做一篇“越人讓兄”“陳平盜嫂”合劇。大約總應該在孟子以前，也應該是後來一切不同的有事跡的人王堯舜禹論之初步。且看《論語》裏的堯舜禹，都帶些初步道宗的思想。堯是“無能名”，舜是“無為”。禹較兩樣些，“禹無間然”一段也頗類墨家思想之初步。然卑居處，薄食服，也未嚐違於道宗思想。至於有天下而不與，卻是與舜同樣的了。凡這些點兒，都有些暗示我們：堯舜一類的觀念起源應該在鄰於道宗一類的思想，而不該在鄰於儒宗一類的思想。
堯舜等傳說之起，在道理上必不能和禹傳說之起同源，此點頡剛言之詳且盡。我想禹與墨家的關係，或者可以如下：禹本是一個南方民族的神道，一如頡剛說。大約宗教的傳布，從文化較高的傳入文化較低的民族中，雖然也多，然有時從文化較低的傳到文化較高的，反而較易。例如耶穌教之入希臘羅馬；佛教之由北印度民族入希臘文化殖民地，由西域入中國，回教之由亞剌伯入波斯（此點恐不盡由武力征服之力）。大約一個文化的社會總有些不自然的根基，發達之後，每每成一種矯揉的狀態，若幹人性上初基的要求，不能滿足或表現。故文化越繁豐，其中越有一種潛流，頗容易感受外來的風氣，或自產的一種與上層文化不合的趨向。佛教之能在中國流行，也半由於中國的禮教、道士、黃巾等，不能滿足人性的各麵，故不如禮教、道士、黃巾等局促之佛教，帶著迷信與神秘性，一至中國，雖其文化最上層之皇帝，亦有覺得中國之無質，應求之於印度之真文。
又明末天主教入中國，不多時間，竟沿行於上級士大夫間，甚至皇帝受了洗（永曆皇帝）。滿洲時代，耶穌會士竟快成玄燁的國師。要不是與政治問題混了，後來的發展必大。道光後基督教之流行，也很被了外國經濟侵略武力侵略之害。假如天主耶穌無保護之強國，其銷路必廣於現在。我們誠然不能拿後來的局麵想到春秋初年，但也難保其當年不有類似的情形。這一種禹的傳說，在頭一步傳到中國來，自然還是個神道。但演進之後，必然向別的方麵走。大約墨家這一派信仰，在一般的社會文化之培養上，恐不及儒家，墨子雖然也道詩書，但這究竟不是專務雅言。這些墨家，抓到一個禹來作人格的標榜，難道有點類似佛教入中國、本國內自生宗派的意思嗎？
儒家不以孔名，直到梁漱溟才有孔家教；而墨家卻以墨名。這其中或者是暗示墨子造作，孔丘沒有造作。又《墨經》中傳有些物理學、幾何學、工程學、文法學、名學的物事。這或者由於當年儒家所吸收的人多半是些中上社會，隻能談人文的故事，雅言詩書執禮；為墨家所吸收的，或者偏於中下社會，其中有些工匠技家，故不由得包含著這些不是閑吃飯的物事下來，並非墨家思想和這些物事有何等相幹。大約晚周的子家最名顯的，都是些遊談之士，大則登卿相，小則為清客，不論其為是儒家或道家，孟軻或莊周。儒家是吸收不到最下層的，頂下也是到士為止。道家也是leisured階級之清談。但如許行等等卻很可以到了下層社會。墨家卻非行到下層社會不為功。又墨家獨盛於宋，而戰國子家說到傻子總是宋人，這也可注意。或者宋人當時富於宗教性，非如周鄭人之有sophistry、鄒魯人之有conventional？
至於漢朝思想趨勢中，我有兩個意思要說。一、由今文到緯書是自然之結果。今文把孔子抬到那樣，舍成神道以外更無別法。由《易經》到緯書不容一發。今文家把它們的物事更民間化些，更可以共喻而普及，自然流為緯學。信今文必信孔子之超人入神；信孔子如此加以合俗，必有禎祥之思想。二、由今文及動出古文，是思想的進步。造偽經在現在看來是大惡，然當時人借此寄其思，誠恐不覺其惡，因為古時著作人觀念之明白絕不如後人重也。但能其思想較近，不能以其造偽故而泯其為進步。古文材料雖偽，而意思每比今文合理性。
不及詳敘，姑寫為下列兩表：
四）殷周間的故事
十年前，我以子貢為紂申冤一句話，想起桀紂傳說之不可信，因疑心桀紂是照著幽王的模型造的，有褒姒故有妲己等等。這固是少時一種怪想。後來到英國，見英國爵雖五等而非一源，因而疑心中國之五等爵也有參差，有下列涉想（德國爵亦非一源）。
公 公不是爵名，恐即與“君”字同義。三公周召宋公及王畿世卿都稱公，而列國諸侯除稱其爵外亦稱公。公想是泛稱人主之名，特稍尊耳。猶英語之lord一稱，自稱上帝以至於世族無爵者之妻或仆稱其夫或主。如德國語之herr亦自上帝稱到一切庶人。宋是殷後，王號滅猶自與周封之諸侯不同，故但有泛稱而無諸侯之號。其所以列位於會盟間次於伯而先於其他一切諸侯者，正因其為殷後，不因其稱公。如若傳說，一切諸侯自稱公為僭，則魯頌“乃命周公，俾侯於東”，豈非大大不通。
子 遍檢《春秋》之子爵，全無姬姓（除吳）。姬姓不封子；而封子爵者，凡有可考，立國皆在周前，或介戎狄，不與中國同列。莒子，郯子，邾子，杞子，古國也。潞子，驪子，不與中國之列者也。楚子，一向獨立之大國也。吳子雖姬姓，而建國亦在周前。見殷有箕子微子，我遂疑子是殷爵，所謂子自是王子，同姓之號，及後來漸成諸侯之號，乃至一切異姓亦如此稱。我疑凡號子者大多是殷封之國，亦有蠻夷私效之。要均與周室無關係。（吳子楚子解見後。）
且看子一字之降級：
諸 侯——微 子，箕 子。
諸侯之大夫——季文子，趙簡子。
士 人——孔 子，孟 子。
乃 至 於——小 子，婊 子。
這恰如老爺等名詞之降級。明朝稱閣學部院曰老爺，到清朝末年雖縣知事亦不安於此而稱大老爺。
侯 至於侯，我們應該先去弄侯字古來究如何寫法，如何講法。殷亦有鬼侯、鄂侯、崇侯；鬼、鄂、崇，皆遠方之邑，或者所謂侯者如古德意誌帝國（神聖羅馬帝國）之邊侯（markgraf）。在殷不特不見得侯大於子，而且微子箕子容或大於鬼侯鄂侯。周定後，不用子封人而一律用侯。以“新鬼大，故鬼小”之義，及“周之宗盟，異姓為後”之理，侯遂跑到子上。
同姓侯甚多，凡姬姓的非侯即伯。其異姓之侯，如齊本是大國，另論；如陳是姻戚，如薛也是周“先封”，都是些與周有關係的。
伯 這一件最奇。伯本與霸同字，應該很大。且受伯封者，如燕伯，召公之國也；如曹伯，“文之昭也”；如鄭伯，平王依以東遷者也；如秦伯，周室留守，助平王東遷者也。然而爵均小於侯，豈不可怪。我疑心伯之後於侯，不是由於伯之名後於侯，而是由於封伯爵者多在後；或者伯竟是一個大名，愈後封而號愈濫，遂得大名，特以後封不能在前耳。
男 苦想隻想到一個許男，或者由來是諸侯之諸侯？
以上的話隻是憑空想，自然不能都對，但五等爵絕非一源，且甚參差耳。
太伯入荊蠻，我疑心是倫常之變。倫常之變，本是周室“拿手好戲”，太王一下，周公一下，平王又一下。因太伯不得已而走，或者先跑到太王之大仇殷室，殷室封他為子爵，由他到邊疆啟土，所以武王伐紂時特別提出這件事，“惟四方之多罪逋逃是崇是用”。言如此之痛，正因有他之伯祖父在也。（《牧誓》亦正不可信，此地姑為此戲想耳。）吳既不在周列，周亦莫奈他何，遂於中國封虞。吳仍其子爵，至於壽夢。吳民必非中國種，隻是君室為太伯虞仲後耳。虞仲應即是吳仲。
齊太公的故事，《史記》先舉三說而不能斷。我疑心齊本是東方大國，本與殷為敵，而於周有半本家之雅（厥初生民，時惟薑嫄），又有親戚（爰及薑女，聿來胥宇），故連周而共敝殷。《商頌》“相土烈烈，海外有截”，當是有湯前已有了北韓遼東，久與齊逼。不然，箕子以敗喪之餘，更焉能越三千裏而王朝鮮；明朝鮮本殷地，用兵力所不及，遂不臣也。齊於周諸侯中受履略（最？）大，名號最隆——尚父文王師一切傳說，必別有故。且《孟子》《史記》均認齊太公本齊人，後來即其地而君之。且《史記》記太公世家，太公後好幾世，直到西周中晚，還是用殷法為名，不同周俗，可見齊自另一回事，與周之關係疏稀。《檀弓》所謂太公五世返葬於周，為無稽之談也。（如果真有這回事，更是以死骨為質的把戲。）齊周夾攻殷，殷乃不支，及殷被堪定，周莫奈齊何，但能忙於加大名，而周公自命其子卜鄰焉。
世傳紂惡，每每是紂之善。紂能以能愛亡其國，以多力亡其國，以多好亡其國，誠哉一位戲劇上之英雄，雖siegfried何足道哉。我想殷周之際事可作一出戲，紂是一大英雄，而民疲不能盡為所用，紂想一削“列聖恥”，討自亶父以下的叛虜，然自己多好而縱情，其民老矣，其臣迂者如比幹，鮮廉寡恥如微子，箕子則為清談，諸侯望（皆？）包藏陰謀，將欲借周自取天下，遂與周合而夾攻，紂乃以大英雄之本領與運命爭；終於不支，自焚而成一壯烈之死。周之方麵，亳無良德，父子不相容，然狠而有計算，一群的北虜自有北虜的品德。齊本想不到周能聯一切西戎南蠻，牧誓一舉而定王號。及齊失望，尚想武王老後必有機會，遂更交周。不料後來周公定難神速，齊未及變。周公知破他心，遂以伯禽營少昊之墟。至於箕子，於亡國之後，尚以清談歸新朝，一如王夷甫。而微子既如譙周之勸降，又覺紂死他有益耳。
這篇笑話，自然不是辯古史，自然事實不會如此。然遺傳的殷周故事，隆周貶紂到那樣官樣文章地步，也不見得比這笑話較近事實。
越想越覺世人貶紂之話正是頌紂之言。人們的觀念真不同；偽孔五子之歌上說，“內作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆”，此正是歐洲所謂prince之界說，而東晉人以為“有一必亡”。內作色荒是聖文，外作禽荒是神武，甘酒嗜音是享受文化，峻宇雕牆是提倡藝術，有何不可，但患力不足耳。
周之號稱出於後稷，一如匈奴之號稱出於夏民。與其信周之先世曾竄於戎狄之間，毋寧謂周之先世本出於戎狄之間。姬薑容或是一支之兩係，特一在西，一在東耳。
魯是一個古文化的中心點，其四圍有若幹的小而古的國。曲阜自身是少昊之墟。吳容或為民族名，有少昊必有太昊，猶大宛小宛，大月氏小月氏也。我疑及中國文化本來自東而西：九河濟淮之中，山東遼東兩個半島之間，西及河南東部，是古文化之淵源。以商興而西了一步，以周興而更西了一步。不然，此地域中何古國之多也。齊容或也是一個外來的強民族，遂先於其間成大國。
齊有齊俗，有齊宗教，雖與魯近，而甚不同。大約當年鄒魯的文化人士，很看不起齊之人士，所以孟子聽到不經之談，便說是“齊東野人之語也”，而笑他的學生時便說：“子誠齊人也，知管仲晏子而已矣”，正是形容他們的坐井觀天的樣子。看來當年齊人必有點類似現在的四川人，自覺心是很大的，開口蘇東坡，閉口諸葛亮，誠不愧為夜郎後世矣。魯之儒家，迂而執禮。齊之儒家，放而不經。如淳於、鄒衍一切荒唐之詞人，世人亦謂為儒家。
荊楚一帶，本另是些民族，荊或者自商以來即是大國，亦或者始受殷號，後遂自立。楚國話與齊國話必不止方言之不同，不然，何至三年莊嶽然後可知？孟子罵他們舌，必然聲音很和北方漢語不類。按楚國話存在到現在者，隻有謂乳，“”，謂虎，“於菟”二語。乳是動詞，必時有變動；而虎是靜詞，尚可資用。按吐蕃語虎為stag，吐蕃語字前之s每在同族語中為韻，是此字易有線索，但一字絕不能為證耳。又漢西南夷君長稱精夫，疑即吐蕃語所謂rgyal-po，《唐書》譯為讚普者。《漢書·西南夷傳》有幾首四字詩，〔漢夷〕對記，假如人能精於吐蕃語、泰語、緬甸語，必有所發現。這個材料最可寶貴。楚之西有百濮，今西藏自稱曰“濮”。又蠻閩等字音在藏文為人，或即漢語民字之對當？總之，文獻不足，無從征之。
秦之先世必是外國，後來染上些晉文化，但俗與宗教想必同於西戎。特不解西周的風氣何以一下子精光？
狄必是一個大民族。《左傳》《國語》記他們的名字不類單音語。且說到狄，每加物質的標記，如赤狄、白狄、長狄等等。赤白又長，竟似印度日耳曼族的樣子，不知當時吐火羅等人東來，究竟達到什麽地方。
應該是中國了，而偏和狄認親（有娀，簡狄）。這團亂糟糟的樣子，究竟誰是諸夏，誰是戎狄？
中國之有民族的、文化的、疆域的一統，至漢武帝始全功，現在人曰漢人，學曰漢學，土曰漢土，俱是最合理的名詞，不是偶然的。秦以前本不一元，自然有若幹差別。人疑生莊周之土不應生孔丘。然如第一認清中國非一族一化，第二認清即一族一化之中亦非一俗，則其不同亦甚自然。秦本以西戎之化，略收點三晉文俗而統一中國。漢但接秦，後來魯國齊國又漸於文化上發生影響。可如下列看：
統一中國之國家者——秦。
統一中國之文教者——魯。
統一中國之宗教者——齊。
統一中國之官術者——三晉。
此外未得發展而壓下的東西多得很啦。所以我們覺得漢朝的物事少方麵，晚周的物事多方麵。文化之統一與否，與政治之統一與否相為因果；一統則興者一宗，廢者萬家。
五）補說（《春秋》與《詩》）
承頡剛寄我《古史辨》第一冊，那時我已要從柏林起身，不及細看。多多一看，自然不消說如何高興讚歎的話，前文已說盡我所能說，我的沒有文思使我更想不出別的話語來說。現在隻能說一個大略的印象。
最可愛是那篇長敘，將來必須更仔細讀它幾回，後麵所附著（第二冊擬目，看了尤其高興，盼望巴不得馬上看見）。我尤其希望的是頡剛把所辨出的題目一條一條去仔細分理，不必更為一般之辨，如作“原經”一類文章。從第二冊擬目看來，頡剛這時注意的題目在《詩》，稍及《書》。希望頡剛不久把這一堆題目弄清楚，俾百詩的考偽孔後更有一部更大的大觀。
我覺得春秋三傳問題現在已成熟，可以下手了。我們可以下列的路線去想：
一）《春秋》是不是魯史的記載？這個問題很好作答，把二百多年中所記日食一核便妥了。
二）左氏經文多者是否劉歆偽造？幸而哀十四年有一日食，且去一核，看是對否。如不對，則此一段自是後人意加。如對，則今文傳統說即玄同先生所不疑之“劉歆偽造”墮地而盡。此點關係非常之大。
三）孔子是否作《春秋》？此一點我覺得竟不能決，因沒有材料。但這傳說必已很久，而所謂《公羊春秋》之根本思想實與《論語》相合。
四）孟子所謂《春秋》是否即今存之斷爛朝報？此一段並非不成問題。
五）春秋一名在戰國時為公名，為私名？
六）《公羊傳》思想之時代背景。
七）《公羊傳》大義由《傳》《繁露》，到何氏之變遷，中間可於斷獄取之。
八）《穀梁》是仿《公羊傳》而製的，或者是一別傳？
九）《史記》與《國語》的關係。
十）《史記》果真為古文家改到那個田地嗎？崔君的黨見是太深的，絕不能以他的話為定論。
十一）《左氏傳》在劉歆製成定本前之曆史。此一端非常重要。《左傳》絕不是一時而生，諒亦不是由劉歆一手而造。我此時有下一個設想：假定漢初有一部《國語》，又名《左氏春秋》，其傳那個斷爛朝報者實不能得其解，其間遂有一種聯想，以為《春秋》與《國語》有關係，此為第一步。不必兩書有真正之銀丁扣，然後可使當時人以為有關係，有此傳說，亦可動當時人。太史公恐怕就是受這個觀念支配而去於《史記》中用其材料的，這個假設小，康崔諸君那個假設太大。公羊學後來越來越盛，武帝時幾乎成了國學。反動之下，這傳說亦越進化，於是漸漸地多人為《國語》造新解，而到劉向劉歆手中，遂成此《左氏傳》之巨觀。古文學必不是劉歆一手之力，其前必有一個很長的淵源。且此古文學之思想亦甚自然。今文在當時成了斷獄法，成了教條，成了讖緯陰陽，則古文之較客觀者起來作反動，自是近情，也是思想之進化。
十二）《左傳》並不於材料上是單元。《國語》存本可看出，《國語》實在是記些語。《左傳》中許多並不是語，而且有些矛盾的地方。如呂相絕秦語文章既不同，而事實又和《左傳》所記矛盾。必是當年作者把《國語》大部分采來做材料，又加上好些別的材料，或自造的材料。我們要把它分析下去的。
十三）《左傳》《國語》文字之比較。《左傳》《國語》的文字很有些分別，且去仔細一核，其中必有提醒人處。
十四）東漢《左氏》傳說之演進。左氏能勝了公羊，恐怕也有點適者生存的意思。今文之陋而誇，實不能滿足甚多人。
十五）古《竹書》之麵目。
現在我隻寫下這些點。其實如是自己做起功來，所有之假設必然時時改變。今文古文之爭，給我們很多的道路和提醒。但自莊孔劉宋到崔適，都不是些極客觀的人物，我們必須把他所提醒的道路加上我們自己提醒的道路。
現在看《詩》，恐怕要但看白文，訓詁可參考而本事切不可問。大約本事靠得住的如碩人之說莊薑是百分難得的；而極不通者一望皆是。如君子偕老為刺衛宣薑，真正豈有此理。此明明是稱讚人而惜其運命不濟，故曰“子之不淑”，猶雲“子之不幸”。但論白文，反很容易明白。
詩的作年，恐怕要分開一篇一篇地考定，因為現在的“定本”，樣子不知道經過多少次的改變，而字句之中經流傳而改變，及以今字改古字，更不知有多少了。《頌》的作年，古文家的家論固已不必再討論。玄同先生的議論，恐怕也還有點奉今文家法罷？果如魏默深的說法，則宋以泓之敗績為武成，說“深入其阻，裒荊之旅”，即令自己不厚臉皮，又如何傳得到後人。且殷武之武，如為抽象詞，則哀公亦可當之，正不能定。如為具體詞，自號武王是湯號。且以文章而論，《商頌》的地位顯然介於鄒魯之間，《周頌》自是這文體的初步，《魯頌》已大豐盈了。假如作《商頌》之人反在作《魯頌》者之後，必然這個人先有摹古的心習，如宇文時代製誥仿《大誥》，石鼓仿《小雅》，然後便也。但即令宋人好古，也未必有這樣心習。那麽，《商頌》果真是哀公的東西，則《魯頌》非僖公時物了。玄同先生信中所引王靜庵先生的話，“時代較近易於摹擬”，這話頗有意思，並不必如玄同先生以為臆測。或者摹擬兩個字用得不妙。然由《周頌》到《商頌》，由《商頌》到《魯頌》，文體上詞言上是很順敘，反轉則甚費解。
《七月》一篇必是一遺傳的農歌；以傳來傳去之故，而成文句上極大之corruption，故今已不順理成章。這類詩最不易定年代，且究是《豳風》否也未可知。因為此類農歌，總是由此地傳彼地。《鴟鴞》想也是一個農歌；為鳥說話，在中國詩歌中有獨無偶。《東山》想係徂東征戍者之詞，其為隨周公東征否則未可知。但《豳風》的東西大約都是周的物事，因為就是《七月》裏也有好些句與二《南》、《小雅》同。《大雅》《小雅》十年前疑為是大京調小京調。風雅本是相對名詞，今人意雲雅而曰風雅，實不詞（杜詩“別裁偽體親風雅”），今不及詳論矣。
《破斧》恐是東征罷敝國人自解之言如是。後人追敘，恐無如此之實地風光。《破斧》如出後人，甚無所謂。下列諸疑擬釋之如下：
如雲是周公時物，何以《周誥》如彼難解，此則如此易解？答，誥是官話，這官話是限於小範圍的，在後來的語言上影響可以很小。詩是民間通俗的話，很可以為後來通用語言之所自出。如蒙古白話上諭那末不能懂，而元曲卻不然，亦複一例。且官書寫成之後，便是定本，不由口傳。詩是由口中相傳的，其陳古的文句隨時可以改換，故顯得流暢。但雖使字句有改換，其來源卻不以這字句的改換而改換。
周公東征時稱王，何以……（未完）
抄到此地，人極倦，而船不久停，故隻有付郵。尾十多張，待於上海發。
抄得既潦草，且我以多年不讀中國書後，所發議論必不妥者多，妥者少。希望不必太以善意相看。
弟斯年
頡剛案：傅孟真先生此書，從一九二四年一月寫起，寫到一九二六年十月三十日船到香港為止，還沒有完，他歸國後，我屢次催他把未完之稿寫給我；無奈他不忙便懶，不懶便忙，到今一年餘還不曾給我一個字。現在周刊需稿，即以此書付印。未完之稿，隻得過後再催了。書中看不清的草書字甚多，恐有誤抄，亦俟他日校正。
一九二八、一、二
原刊民國十七年一月國立第一中山大學語言曆史學研究所周刊第二集第十三、十四期）