在《莊子注》中，向秀與郭象對於具有超越事物差別之心，“棄彼任我”而生的人，做出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國的人叫做“風流”的本質。
“風流”和浪漫精神
為了理解“風流”，我們就要轉回到《世說新語》（簡稱《世說》）上。這部書是劉義慶（403—444）撰，劉峻（463—521）作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以“清談”出名。清談的藝術在於，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，隻能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動地描繪了公元3世紀、4世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之後，它一直是研究“風流”的主要資料。
那麽，“風流”是什麽意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字麵講，組成它的兩個字的意思是wind（風）和stream（流），這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是“風流”品格的一些特征。
我承認，我還沒有懂得英文romanticism（浪漫主義）或romantic（羅曼蒂克）的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什麽在本書第二章說，中國曆史上儒家與道家的傳統，在某種程度上，相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統，這也是原因之一。
漢（公元前206—公元220）、晉（265—420），不僅是中國曆史上兩個不同朝代的名稱，而且由於它們的社會、政治、文化特征很不相同，它們還指文學藝術的兩種不同風格，以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉，晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特征之一。
《列子》的《楊朱》篇
在這裏必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過，這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為，《列子》是公元3世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢，事實上是風流的一個方麵的表現。
《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說：“生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，製命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無對，製命在內。”
《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前6世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年，治理得很好，可是其兄、弟不聽他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子產對其兄、弟說：“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜欲，則性命危矣。……”
其兄、弟回答說：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心：以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。”
《楊朱》篇所說的治內，相當於向郭所說的任我；所說的治外，相當於向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應當從人。就是說，人活著應當任從他自己的理性或衝動，不應當遵從當時的風俗和道德。用公元3世紀、4世紀常用的話來說，就是應當任“自然”，不應當循“名教”。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表，強調遵從理性而生；後者以下麵講到的人們為代表，強調任從衝動而生。
任從衝動而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是“晏平仲問養生於管夷吾（即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國著名政治家，在曆史上並不同時）。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿閼。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
“夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。’
“‘夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。’
“‘凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養。’
“管夷吾曰：‘吾既告子養生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：‘生死之道，吾二人進之矣。’”
任從衝動而生活
以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是並不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見，“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然，按照新道家所說，追求這樣的快樂，也並不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解“超乎形象”的東西，那麽，用新道家的話說，這就不夠“風流”（就“風流”的最好的意義而言）。
《世說》中有劉伶（約221—約3）的一個故事，他是“竹林七賢”之一。故事說：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中！’”（《世說·任誕》）劉伶固然追求快樂，但是對於超乎形象者有所感覺，即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。
具有這種超越感，並以道家學說養心即具有玄心的人，必然對於快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。’”（《任誕》）
《世說》另一則說：“鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢雋之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鍾起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鍾曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”（《簡傲》）
晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康（223—262）“風姿特秀”，人比之為“鬆下風”，說他“若孤鬆”，“若玉山”（《世說·容止》）。鍾會（225—264）所聞所見也許就是這些吧。
《世說》另一則說：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，客有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞雲：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回，下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”（《任誕》）
他們不交一言，因為他們要欣賞的隻是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以後，還有什麽別的要交言呢。
《世說》另一則說：“支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃铩其翮。鶴軒翥，不複能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：‘既有淩霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”（《言語》）
阮籍（210—263）、阮鹹是叔侄，都是“竹林七賢”中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不複用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。”（《世說·任誕》）
支遁（314—366）對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別、物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。
情的因素
本書第十章已經講過，莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安（320—385）的故事。他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥，自誇將士之多，投鞭長江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮靜、寂然，指派他的一個侄兒謝玄，領兵抵抗侵略。公元383年進行了曆史上有名的“淝水之戰”，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裏的時候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續下棋。這位朋友問前線來了什麽消息。謝安還是那樣平靜，答道：“小兒輩大破賊。”（《世說·雅量》）
《三國誌·魏書》鍾會傳附王弼傳的注中，記載了何晏（249年卒）與王弼（226—249）關於情的討論：“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為‘聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體衝和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不複應物。失之多矣’。”
王弼的理論，可以歸結為一句話：聖人有情而無累。這句話的確切意義，王弼沒有講清楚。它的含義，後來的新儒家大為發揮了，我們將在第二十四章加以分析。現在隻需要指出：雖然新道家有許多人是主理派，可是也有許多人是主情派。
前麵說過，新道家強調妙賞能力，有了這種能力，再加上前麵提到的自我表現的理論，於是毫不奇怪，道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產生了這些情感。
“竹林七賢”之一的王戎（234—305），《世說》裏有他的一個故事，就是例子。故事說：王戎喪兒，“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至於此？’王曰：‘聖人忘情；最下不及情；情之所鍾，正在我輩。’簡服其言，更為之慟”（《傷逝》）。
王戎的這番話，很好地說明了，為什麽新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在於某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些普遍的方麵。例如，《世說》有這一則衛玠（286—312）的故事：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右雲：‘見此茫茫，不覺百端交集。苟未免有情，亦複誰能遣此！’”（《言語》）
《世說》還有一則說：“桓子野每聞清歌，輒喚：‘奈何！’謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情。’”（《任誕》）
由於有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，其他的普通人也許並不為之感動。他們有情，固然有關於宇宙人生總體的情，也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說：“王長史登茅山，大慟哭曰：‘琅琊王伯輿終當為情死！’”（《任誕》）
性的因素
在西方，浪漫主義往往有性的成分在裏麵。中國的“風流”一詞也有這種含義，尤其是在後來的用法上。可是，晉代新道家的人對於性的態度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。例如，《世說》有一則說：“阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”（《任誕》）
《世說》又有一則說：“山公與嵇、阮，一麵契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異於常交，問公。公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。’”當時中國的風俗，一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說，這兩位朋友下次來了，她想在暗中窺看一下。“他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以視之，達旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。’”（《賢嬡》）
阮籍、山濤（205—283）妻韓氏，都是欣賞異性的美，而不含任何性愛。或者可以說，他們隻是欣賞美，忘了性的成分。
像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法，“風流”來於“自然”，“自然”反對“名教”，“名教”則是儒家的古典的傳統。不過，即便是在這個儒家衰微的時期，還是有個名士和著作家樂廣（304年卒）這樣說：“名教中自有樂地。”（《世說·德行》）我們將在第二十四章看到，新儒家就是在名教尋求此樂的一種嚐試。
“風流”和浪漫精神
為了理解“風流”，我們就要轉回到《世說新語》（簡稱《世說》）上。這部書是劉義慶（403—444）撰，劉峻（463—521）作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以“清談”出名。清談的藝術在於，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，隻能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動地描繪了公元3世紀、4世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之後，它一直是研究“風流”的主要資料。
那麽，“風流”是什麽意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字麵講，組成它的兩個字的意思是wind（風）和stream（流），這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是“風流”品格的一些特征。
我承認，我還沒有懂得英文romanticism（浪漫主義）或romantic（羅曼蒂克）的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什麽在本書第二章說，中國曆史上儒家與道家的傳統，在某種程度上，相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統，這也是原因之一。
漢（公元前206—公元220）、晉（265—420），不僅是中國曆史上兩個不同朝代的名稱，而且由於它們的社會、政治、文化特征很不相同，它們還指文學藝術的兩種不同風格，以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉，晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特征之一。
《列子》的《楊朱》篇
在這裏必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過，這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為，《列子》是公元3世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢，事實上是風流的一個方麵的表現。
《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說：“生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，製命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無對，製命在內。”
《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前6世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年，治理得很好，可是其兄、弟不聽他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子產對其兄、弟說：“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜欲，則性命危矣。……”
其兄、弟回答說：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心：以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。”
《楊朱》篇所說的治內，相當於向郭所說的任我；所說的治外，相當於向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應當從人。就是說，人活著應當任從他自己的理性或衝動，不應當遵從當時的風俗和道德。用公元3世紀、4世紀常用的話來說，就是應當任“自然”，不應當循“名教”。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表，強調遵從理性而生；後者以下麵講到的人們為代表，強調任從衝動而生。
任從衝動而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是“晏平仲問養生於管夷吾（即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國著名政治家，在曆史上並不同時）。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿閼。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
“夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。’
“‘夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。’
“‘凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養。’
“管夷吾曰：‘吾既告子養生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：‘生死之道，吾二人進之矣。’”
任從衝動而生活
以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是並不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見，“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然，按照新道家所說，追求這樣的快樂，也並不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解“超乎形象”的東西，那麽，用新道家的話說，這就不夠“風流”（就“風流”的最好的意義而言）。
《世說》中有劉伶（約221—約3）的一個故事，他是“竹林七賢”之一。故事說：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中！’”（《世說·任誕》）劉伶固然追求快樂，但是對於超乎形象者有所感覺，即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。
具有這種超越感，並以道家學說養心即具有玄心的人，必然對於快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。’”（《任誕》）
《世說》另一則說：“鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢雋之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鍾起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鍾曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”（《簡傲》）
晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康（223—262）“風姿特秀”，人比之為“鬆下風”，說他“若孤鬆”，“若玉山”（《世說·容止》）。鍾會（225—264）所聞所見也許就是這些吧。
《世說》另一則說：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，客有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞雲：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回，下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”（《任誕》）
他們不交一言，因為他們要欣賞的隻是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以後，還有什麽別的要交言呢。
《世說》另一則說：“支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃铩其翮。鶴軒翥，不複能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：‘既有淩霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”（《言語》）
阮籍（210—263）、阮鹹是叔侄，都是“竹林七賢”中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不複用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。”（《世說·任誕》）
支遁（314—366）對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別、物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。
情的因素
本書第十章已經講過，莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安（320—385）的故事。他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥，自誇將士之多，投鞭長江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮靜、寂然，指派他的一個侄兒謝玄，領兵抵抗侵略。公元383年進行了曆史上有名的“淝水之戰”，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裏的時候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續下棋。這位朋友問前線來了什麽消息。謝安還是那樣平靜，答道：“小兒輩大破賊。”（《世說·雅量》）
《三國誌·魏書》鍾會傳附王弼傳的注中，記載了何晏（249年卒）與王弼（226—249）關於情的討論：“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為‘聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體衝和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不複應物。失之多矣’。”
王弼的理論，可以歸結為一句話：聖人有情而無累。這句話的確切意義，王弼沒有講清楚。它的含義，後來的新儒家大為發揮了，我們將在第二十四章加以分析。現在隻需要指出：雖然新道家有許多人是主理派，可是也有許多人是主情派。
前麵說過，新道家強調妙賞能力，有了這種能力，再加上前麵提到的自我表現的理論，於是毫不奇怪，道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產生了這些情感。
“竹林七賢”之一的王戎（234—305），《世說》裏有他的一個故事，就是例子。故事說：王戎喪兒，“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至於此？’王曰：‘聖人忘情；最下不及情；情之所鍾，正在我輩。’簡服其言，更為之慟”（《傷逝》）。
王戎的這番話，很好地說明了，為什麽新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在於某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些普遍的方麵。例如，《世說》有這一則衛玠（286—312）的故事：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右雲：‘見此茫茫，不覺百端交集。苟未免有情，亦複誰能遣此！’”（《言語》）
《世說》還有一則說：“桓子野每聞清歌，輒喚：‘奈何！’謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情。’”（《任誕》）
由於有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，其他的普通人也許並不為之感動。他們有情，固然有關於宇宙人生總體的情，也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說：“王長史登茅山，大慟哭曰：‘琅琊王伯輿終當為情死！’”（《任誕》）
性的因素
在西方，浪漫主義往往有性的成分在裏麵。中國的“風流”一詞也有這種含義，尤其是在後來的用法上。可是，晉代新道家的人對於性的態度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。例如，《世說》有一則說：“阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”（《任誕》）
《世說》又有一則說：“山公與嵇、阮，一麵契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異於常交，問公。公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。’”當時中國的風俗，一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說，這兩位朋友下次來了，她想在暗中窺看一下。“他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以視之，達旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。’”（《賢嬡》）
阮籍、山濤（205—283）妻韓氏，都是欣賞異性的美，而不含任何性愛。或者可以說，他們隻是欣賞美，忘了性的成分。
像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法，“風流”來於“自然”，“自然”反對“名教”，“名教”則是儒家的古典的傳統。不過，即便是在這個儒家衰微的時期，還是有個名士和著作家樂廣（304年卒）這樣說：“名教中自有樂地。”（《世說·德行》）我們將在第二十四章看到，新儒家就是在名教尋求此樂的一種嚐試。