在《莊子注》中,向秀與郭象對於具有超越事物差別之心,“棄彼任我”而生的人,做出了理論的解釋。這種人的品格,正是中國的人叫做“風流”的本質。


    “風流”和浪漫精神


    為了理解“風流”,我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶(403—444)撰,劉峻(463—521)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友,以“清談”出名。清談的藝術在於,將最精粹的思想,通常就是道家思想,用最精粹的語言,最簡潔的語句,表達出來,所以它是很有講究的,隻能在智力水平相當高的朋友之間進行,被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談,記載了許多著名的清談家。這些記載,生動地描繪了公元3世紀、4世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之後,它一直是研究“風流”的主要資料。


    那麽,“風流”是什麽意思?它是最難捉摸的名詞之一,要說明它就必須說出大量的含義,卻又極難確切地翻譯出來。就字麵講,組成它的兩個字的意思是wind(風)和stream(流),這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此,這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味,這正是“風流”品格的一些特征。


    我承認,我還沒有懂得英文romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼蒂克)的全部含義,但是我揣摩著,這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什麽在本書第二章說,中國曆史上儒家與道家的傳統,在某種程度上,相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統,這也是原因之一。


    漢(公元前206—公元220)、晉(265—420),不僅是中國曆史上兩個不同朝代的名稱,而且由於它們的社會、政治、文化特征很不相同,它們還指文學藝術的兩種不同風格,以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉,晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特征之一。


    《列子》的《楊朱》篇


    在這裏必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過,這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為,《列子》是公元3世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢,事實上是風流的一個方麵的表現。


    《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說:“生民之不得休息,為四事故。一為壽,二為名,三為位,四為貨。有此四者,畏鬼畏人,畏威畏刑。此謂之遁人也,可殺可活,製命在外。不逆命,何羨壽。不矜貴,何羨名。不要勢,何羨位。不貪富,何羨貨。此之謂順民也,天下無對,製命在內。”


    《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前6世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年,治理得很好,可是其兄、弟不聽他的,其兄好酒,其弟好色。


    一天,子產對其兄、弟說:“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義,禮義成則名位至矣。若觸情而動,耽於嗜欲,則性命危矣。……”


    其兄、弟回答說:“夫善治外者,物未必治而身交苦;善治內者,物未必亂而性交逸。以若之治外,其法可暫行於一國,未合於人心:以我之治內,可推之於天下,君臣之道息矣。”


    《楊朱》篇所說的治內,相當於向郭所說的任我;所說的治外,相當於向郭所說的從人。人活著,應當任我,不應當從人。就是說,人活著應當任從他自己的理性或衝動,不應當遵從當時的風俗和道德。用公元3世紀、4世紀常用的話來說,就是應當任“自然”,不應當循“名教”。這一切,新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表,強調遵從理性而生;後者以下麵講到的人們為代表,強調任從衝動而生。


    任從衝動而生的思想,在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是“晏平仲問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲,都是先秦的齊國著名政治家,在曆史上並不同時)。管夷吾曰:‘肆之而已,勿壅勿閼。’晏平仲曰:‘其目奈何?’


    “夷吾曰:‘恣耳之所欲聽,恣目之所欲視,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣體之所欲安,恣意之所欲行。’


    “‘夫耳之所欲聞者音聲,而不得聽,謂之閼聰。目之所欲見者美色,而不得視,謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭,而不得嗅,謂之閼膻。口之所欲道者是非,而不得言,謂之閼智。體之所欲安者美厚,而不得從,謂之閼適。意之所欲為者放逸,而不得行,謂之閼往。’


    “‘凡引諸閼,廢虐之主。去廢虐之主,熙熙然以俟死,一日一月,一年十年:吾所謂養。拘此廢虐之主,錄而不舍,戚戚然以至久生,百年千年萬年:非吾所謂養。’


    “管夷吾曰:‘吾既告子養生矣,送死奈何?’晏平仲曰:‘送死略矣。……既死,豈在我哉?焚之亦可,沈之亦可,瘞之亦可,露之亦可,衣薪而棄諸溝壑亦可,袞衣繡裳而納諸石槨亦可,唯所遇焉。’


    “管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰:‘生死之道,吾二人進之矣。’”


    任從衝動而生活


    以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神,但是並不是晉人精神的全部,更不是其中最好的。由以上引文可見,“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然,按照新道家所說,追求這樣的快樂,也並不是必然要遭到鄙視。然而,如果以此為唯一目的,毫不理解“超乎形象”的東西,那麽,用新道家的話說,這就不夠“風流”(就“風流”的最好的意義而言)。


    《世說》中有劉伶(約221—約3)的一個故事,他是“竹林七賢”之一。故事說:“劉伶恒縱酒放達,或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰:‘我以天地為棟宇,屋室為褌衣,諸君何為入我褌中!’”(《世說·任誕》)劉伶固然追求快樂,但是對於超乎形象者有所感覺,即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。


    具有這種超越感,並以道家學說養心即具有玄心的人,必然對於快樂具有妙賞能力,要求更高雅的快樂,不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行,但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說:“王子猷居山陰,夜大雪,眠覺,開室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至,造門,不前而返。人問其故,王曰:‘吾本乘興而行,興盡而返,何必見戴。’”(《任誕》)


    《世說》另一則說:“鍾士季精有才理,先不識嵇康,鍾要於時賢雋之士,俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟,傍若無人,移時不交一言。鍾起去。康曰:‘何所聞而來?何所見而去?’鍾曰:‘聞所聞而來,見所見而去。’”(《簡傲》)


    晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康(223—262)“風姿特秀”,人比之為“鬆下風”,說他“若孤鬆”,“若玉山”(《世說·容止》)。鍾會(225—264)所聞所見也許就是這些吧。


    《世說》另一則說:“王子猷出都,尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛,而不相識。遇桓於岸上過,王在船中,客有識之者,雲是桓子野。王便令人與相聞雲:‘聞君善吹笛,試為我一奏。’桓時已貴顯,素聞王名,即便回,下車,踞胡床,為作三調。弄畢,便上車去。客主不交一言。”(《任誕》)


    他們不交一言,因為他們要欣賞的隻是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛,因為他知道他能吹得好;桓伊也就為他吹,因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此,吹完聽完以後,還有什麽別的要交言呢。


    《世說》另一則說:“支公好鶴。住剡東峁山,有人遺其雙鶴。少時,翅長,欲飛。支意惜之,乃铩其翮。鶴軒翥,不複能飛,乃反顧翅,垂頭,視之如有懊喪意。林曰:‘既有淩霄之姿,何肯為人作耳目近玩!’養令翮成,置使飛去。”(《言語》)


    阮籍(210—263)、阮鹹是叔侄,都是“竹林七賢”中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集,不複用常杯斟酌,以大甕盛酒,圍坐,相向大酌。時有群豬來飲,直接上去,便共飲之。”(《世說·任誕》)


    支遁(314—366)對鶴的同情,諸阮對豬的一視同仁,說明他們具有物我無別、物我同等的感覺。要有風流的品格,這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家,這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上,然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物,他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家,可是在這個意義上,他正是個真正的藝術家。


    情的因素


    本書第十章已經講過,莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性,所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安(320—385)的故事。他任晉朝丞相時,北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥,自誇將士之多,投鞭長江,可以斷流。晉人大為震恐,但是謝安鎮靜、寂然,指派他的一個侄兒謝玄,領兵抵抗侵略。公元383年進行了曆史上有名的“淝水之戰”,謝玄贏得決定性勝利,趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裏的時候,他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後,把信擱在一邊,和先前一樣,繼續下棋。這位朋友問前線來了什麽消息。謝安還是那樣平靜,答道:“小兒輩大破賊。”(《世說·雅量》)


    《三國誌·魏書》鍾會傳附王弼傳的注中,記載了何晏(249年卒)與王弼(226—249)關於情的討論:“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’,其論甚精,鍾會等述之。弼與不同,以為‘聖人茂於人者,神明也;同於人者,五情也。神明茂,故能體衝和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則聖人之情,應物而無累於物者也。今以其無累,便謂不複應物。失之多矣’。”


    王弼的理論,可以歸結為一句話:聖人有情而無累。這句話的確切意義,王弼沒有講清楚。它的含義,後來的新儒家大為發揮了,我們將在第二十四章加以分析。現在隻需要指出:雖然新道家有許多人是主理派,可是也有許多人是主情派。


    前麵說過,新道家強調妙賞能力,有了這種能力,再加上前麵提到的自我表現的理論,於是毫不奇怪,道家的許多人隨地排遣了他們的情感,又隨時產生了這些情感。


    “竹林七賢”之一的王戎(234—305),《世說》裏有他的一個故事,就是例子。故事說:王戎喪兒,“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰:‘孩抱中物,何至於此?’王曰:‘聖人忘情;最下不及情;情之所鍾,正在我輩。’簡服其言,更為之慟”(《傷逝》)。


    王戎的這番話,很好地說明了,為什麽新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下,他們的動情,倒不在於某種個人的得失,而在於宇宙人生的某些普遍的方麵。例如,《世說》有這一則衛玠(286—312)的故事:“衛洗馬初欲渡江,形神慘悴,語左右雲:‘見此茫茫,不覺百端交集。苟未免有情,亦複誰能遣此!’”(《言語》)


    《世說》還有一則說:“桓子野每聞清歌,輒喚:‘奈何!’謝公聞之,曰:‘子野可謂一往有深情。’”(《任誕》)


    由於有這種妙賞能力,這些有風流精神的人往往為之感動的事物,其他的普通人也許並不為之感動。他們有情,固然有關於宇宙人生總體的情,也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說:“王長史登茅山,大慟哭曰:‘琅琊王伯輿終當為情死!’”(《任誕》)


    性的因素


    在西方,浪漫主義往往有性的成分在裏麵。中國的“風流”一詞也有這種含義,尤其是在後來的用法上。可是,晉代新道家的人對於性的態度,似乎純粹是審美的,不是肉感的。例如,《世說》有一則說:“阮公鄰家婦,有美色,當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉,便眠其婦側。夫始殊疑之,伺察,終無他意。”(《任誕》)


    《世說》又有一則說:“山公與嵇、阮,一麵契若金蘭。山妻韓氏,覺公與二人異於常交,問公。公曰:‘我當年可以為友者,唯此二生耳。’”當時中國的風俗,一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說,這兩位朋友下次來了,她想在暗中窺看一下。“他日,二人來,妻勸公止之宿,具酒肉。夜,穿墉以視之,達旦忘反。公入,曰:‘二人何如?’妻曰:‘君才致殊不如,正當以識度相友耳。’公曰:‘伊輩亦常以我度為勝。’”(《賢嬡》)


    阮籍、山濤(205—283)妻韓氏,都是欣賞異性的美,而不含任何性愛。或者可以說,他們隻是欣賞美,忘了性的成分。


    像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法,“風流”來於“自然”,“自然”反對“名教”,“名教”則是儒家的古典的傳統。不過,即便是在這個儒家衰微的時期,還是有個名士和著作家樂廣(304年卒)這樣說:“名教中自有樂地。”(《世說·德行》)我們將在第二十四章看到,新儒家就是在名教尋求此樂的一種嚐試。

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