製度和道德
向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說：“夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”（《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注）
社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的製度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說：“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。”（《天運》“圍於陳蔡之間……”注）
又說：“法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣。”（《胠篋》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注）
社會隨形勢而變化。形勢變了，製度和道德應當隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎梏。新的製度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對製度和道德本身。他們隻反對過時的製度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。
“有為”和“無為”
因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都做了新的解釋。社會形勢變化了，新的製度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊製度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗師》“以知為時者……”注）
一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為。反之是有為。向郭注說：“夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”（《馬蹄》“饑之渴之……”注）雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。
向郭還對先秦道家的“純素之道”做出了新的解釋。他們說：“苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為素，則雖龍章風姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹庸得謂之純素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）
知識和模仿
老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，“聖人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人（按道家的標準），一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章風姿一樣的自然。他們就像任何一物一樣的純素。他們寫《理想國》、《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。
這個觀點在向郭注中是這樣闡明的：“故知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。”（《養生主》“而知也無涯”注）如果按這個意義來理解知識，那麽，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。
隻有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道：“當古之事，已滅於古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。”（《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注）“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題、需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什麽用呢？
第二，模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們：“有情於為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之，亦終不能也。”（《德充符》“莊子曰道與之貌……”注）某物是什麽，它就是什麽。一物總不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又說，有些人“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳”。“此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。”（《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注）
還有，“愛生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也”（《胠篋》“擢亂六律……”注）。模仿別人，不僅不能成功；而且正由於模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。
所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。
“齊物”
但是一個人若能真正“任我”，“毀其所貴”，這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的“偏尚之累”（《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注）。換句話說，他已經能夠懂得“齊物”即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向混沌一體沒有差別的境界的康莊大道。
《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說，尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說，更加富於辯才。《齊物論》中說：“天地一指也，萬物一馬也。”向郭注：“將明無是無非，莫若反複相喻。反複相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。……何以明其然耶？是若果是，則天下不得複有非之者也。非若果非，則天下亦不得複有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得，而無是無非也。”
絕對的自由和絕對的幸福
一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬、小鳥、蟬；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。”（《逍遙遊》“蜩與學鳩笑之曰……”注）
可是它們的幸福，隻是相對的幸福。如果某物隻在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後麵又講了一個關於真正獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他“無已”。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他“無功”。由於他與道合一，而道不可名，所以他“無名”。
這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說：“物各有性，性各有極，皆如年知……曆舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立麵，也不理一切差別。萬物在其自己的範圍內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。“是故統小大者，無小無大者也。苟有乎大小，則雖大鵬之與斥鸚，宰官之與禦風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而係於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。”（《逍遙遊》“小知不及大知，小年不及大年”注）
《莊子·逍遙遊》中說，真正獨立的人“乘天地之正，而禦六氣之變，以遊無窮”。向郭注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；禦六氣之變者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。……苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的體係裏，“道”是真正的“無”。在這個體係中，“天”或“天地”（這裏譯為universe）才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。
所以向郭注除了對原來的道家做了重要的修正，還把莊子隻是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若隻愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”（本書第一章已引）
向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說：“夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”（《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注）
社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的製度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說：“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。”（《天運》“圍於陳蔡之間……”注）
又說：“法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣。”（《胠篋》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注）
社會隨形勢而變化。形勢變了，製度和道德應當隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎梏。新的製度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對製度和道德本身。他們隻反對過時的製度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。
“有為”和“無為”
因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都做了新的解釋。社會形勢變化了，新的製度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊製度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗師》“以知為時者……”注）
一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為。反之是有為。向郭注說：“夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”（《馬蹄》“饑之渴之……”注）雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。
向郭還對先秦道家的“純素之道”做出了新的解釋。他們說：“苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為素，則雖龍章風姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹庸得謂之純素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）
知識和模仿
老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，“聖人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人（按道家的標準），一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章風姿一樣的自然。他們就像任何一物一樣的純素。他們寫《理想國》、《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。
這個觀點在向郭注中是這樣闡明的：“故知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。”（《養生主》“而知也無涯”注）如果按這個意義來理解知識，那麽，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。
隻有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道：“當古之事，已滅於古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。”（《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注）“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題、需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什麽用呢？
第二，模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們：“有情於為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之，亦終不能也。”（《德充符》“莊子曰道與之貌……”注）某物是什麽，它就是什麽。一物總不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又說，有些人“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳”。“此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。”（《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注）
還有，“愛生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也”（《胠篋》“擢亂六律……”注）。模仿別人，不僅不能成功；而且正由於模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。
所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。
“齊物”
但是一個人若能真正“任我”，“毀其所貴”，這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的“偏尚之累”（《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注）。換句話說，他已經能夠懂得“齊物”即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向混沌一體沒有差別的境界的康莊大道。
《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說，尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說，更加富於辯才。《齊物論》中說：“天地一指也，萬物一馬也。”向郭注：“將明無是無非，莫若反複相喻。反複相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。……何以明其然耶？是若果是，則天下不得複有非之者也。非若果非，則天下亦不得複有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得，而無是無非也。”
絕對的自由和絕對的幸福
一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬、小鳥、蟬；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。”（《逍遙遊》“蜩與學鳩笑之曰……”注）
可是它們的幸福，隻是相對的幸福。如果某物隻在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後麵又講了一個關於真正獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他“無已”。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他“無功”。由於他與道合一，而道不可名，所以他“無名”。
這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說：“物各有性，性各有極，皆如年知……曆舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立麵，也不理一切差別。萬物在其自己的範圍內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。“是故統小大者，無小無大者也。苟有乎大小，則雖大鵬之與斥鸚，宰官之與禦風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而係於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。”（《逍遙遊》“小知不及大知，小年不及大年”注）
《莊子·逍遙遊》中說，真正獨立的人“乘天地之正，而禦六氣之變，以遊無窮”。向郭注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；禦六氣之變者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。……苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的體係裏，“道”是真正的“無”。在這個體係中，“天”或“天地”（這裏譯為universe）才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。
所以向郭注除了對原來的道家做了重要的修正，還把莊子隻是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若隻愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”（本書第一章已引）