所以，知道的、希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方麵。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方麵都淨化了，其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩的了。
宗教、詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當做假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。
照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。”（《檀弓上》）這就是說，我們對待死者，不可以隻按我們所知道的，或者隻按我們所希望的去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。
荀子在他的《禮論》中說：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，於是盡矣。”“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”
《禮論》中還說：“祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們做了解釋。《天論》有一段說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。”
為求雨而祭禱，為做出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮，如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神，以為占卜當真能夠預知未來，那就會產生迷信以及迷信的一切後果。
荀子還作了《樂論》，其中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故製《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”所以在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。
邏輯理論
《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的，這一點在第四章講過。孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）孔子、孟子隻對倫理有興趣，所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。
在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與後期墨家的相似。他寫道：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”就是說，人所有的認識能力叫做“知”；認識能力與外物相合者叫做“智”，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的“天官”，例如耳目之官；另一個部分就是心。天官接受印象，心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”（《荀子·正名》）就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，隻有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音，可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還隻好說是沒有知識。
關於名的起源和功用，荀子說：“製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。”（《荀子·正名》）就是說，名的起因部分是倫理的，部分是邏輯的。
至於名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，“同則同之，異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也”（《荀子·正名》）。
關於名的邏輯分類，荀子進一步寫道：“萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。”（《荀子·正名》）荀子這樣地區分名為兩種：共名、別名。共名是我們推理的綜合過程的產物，別名是分析過程的產物。
一切名都是人造的。名若是還在創立過程中，為什麽這個實非要用這個名而不用別的名，這並無道理可講。比方說，這種已經叫做“狗”的動物，如果當初不叫它“狗”，而叫它“貓”，也一樣的行。但是，一定的名，一旦經過約定應用於一定的實，那就隻能附屬於這些實。正如荀子解釋的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。”（《荀子·正名》）
荀子還寫道：“若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”（《荀子·正名》）所以創立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：“故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。”（《荀子·正名》）
論其他幾家的謬誤
荀子認為，名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。
第一類謬誤，他叫做“惑於用名以亂名”。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方麵“人”的範疇包含“盜”的範疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。
第二類謬誤，他叫做“惑於用實以亂名”。他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的，個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規律，結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高。
第三類謬誤，他叫做“惑於用名以亂實”。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類，這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名，它確實與“馬”這個名不相等。可是在事實上，有些動物屬於“牛馬”一類，而作為實，的確是“馬”。
於是荀子斷言，出現這一切謬誤，是由於“今聖王沒”。若有聖王，他就會用政治權威統一人心，引導人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。
荀子在這裏反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的時代。這樣的統一，雖然事實上隻是統一中國，可是在這些人看來，就等於是統一天下。
荀子的學生，有兩個最著名：李斯、韓非。這二人都在中國曆史上有重大影響。李斯後來做了秦始皇帝的丞相，始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一，不僅是政治的統一，也是思想的統一，這個運動的頂點就是公元前213年的“焚書坑儒”。另一位學生韓非，成為法家的領袖人物，為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。
宗教、詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當做假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。
照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。”（《檀弓上》）這就是說，我們對待死者，不可以隻按我們所知道的，或者隻按我們所希望的去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。
荀子在他的《禮論》中說：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，於是盡矣。”“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”
《禮論》中還說：“祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們做了解釋。《天論》有一段說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。”
為求雨而祭禱，為做出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮，如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神，以為占卜當真能夠預知未來，那就會產生迷信以及迷信的一切後果。
荀子還作了《樂論》，其中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故製《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”所以在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。
邏輯理論
《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的，這一點在第四章講過。孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）孔子、孟子隻對倫理有興趣，所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。
在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與後期墨家的相似。他寫道：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”就是說，人所有的認識能力叫做“知”；認識能力與外物相合者叫做“智”，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的“天官”，例如耳目之官；另一個部分就是心。天官接受印象，心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”（《荀子·正名》）就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，隻有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音，可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還隻好說是沒有知識。
關於名的起源和功用，荀子說：“製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。”（《荀子·正名》）就是說，名的起因部分是倫理的，部分是邏輯的。
至於名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，“同則同之，異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也”（《荀子·正名》）。
關於名的邏輯分類，荀子進一步寫道：“萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。”（《荀子·正名》）荀子這樣地區分名為兩種：共名、別名。共名是我們推理的綜合過程的產物，別名是分析過程的產物。
一切名都是人造的。名若是還在創立過程中，為什麽這個實非要用這個名而不用別的名，這並無道理可講。比方說，這種已經叫做“狗”的動物，如果當初不叫它“狗”，而叫它“貓”，也一樣的行。但是，一定的名，一旦經過約定應用於一定的實，那就隻能附屬於這些實。正如荀子解釋的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。”（《荀子·正名》）
荀子還寫道：“若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”（《荀子·正名》）所以創立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：“故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。”（《荀子·正名》）
論其他幾家的謬誤
荀子認為，名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。
第一類謬誤，他叫做“惑於用名以亂名”。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方麵“人”的範疇包含“盜”的範疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。
第二類謬誤，他叫做“惑於用實以亂名”。他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的，個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規律，結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高。
第三類謬誤，他叫做“惑於用名以亂實”。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類，這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名，它確實與“馬”這個名不相等。可是在事實上，有些動物屬於“牛馬”一類，而作為實，的確是“馬”。
於是荀子斷言，出現這一切謬誤，是由於“今聖王沒”。若有聖王，他就會用政治權威統一人心，引導人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。
荀子在這裏反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的時代。這樣的統一，雖然事實上隻是統一中國，可是在這些人看來，就等於是統一天下。
荀子的學生，有兩個最著名：李斯、韓非。這二人都在中國曆史上有重大影響。李斯後來做了秦始皇帝的丞相，始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一，不僅是政治的統一，也是思想的統一，這個運動的頂點就是公元前213年的“焚書坑儒”。另一位學生韓非，成為法家的領袖人物，為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。