“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異。”我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是，他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”，正是這種同和異。但是，我們若以“萬有”為一個普遍的類，就由此認識到萬物都相同，因為它們都是“萬有”。但是，我們若把每物當做一個個體，我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的“大同異”。這樣，由於我們既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物彼此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。
“南方無窮而有窮。”“南方無窮”是當時的人常說的話。在當時，南方幾乎無人了解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅隻是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著，有窮與無窮也都是相對的。
“今日話越而昔來。”這句是說，“今”與“昔”是相對的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相對性就在這裏。
“連環可解也。”連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而“連環可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”當時的各國，燕在最北，越在最南。當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法，公元3世紀的司馬彪注釋得很好，他說：“天下無方，故所在為中；循環無端，故所在為始也。”
“汜愛萬物，天地一體也。”以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《德充符》）
公孫龍的共相論
名家另一個主要領袖是公孫龍（鼎盛期公元前284年至前259年），當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說：“馬不準過。”公孫龍回答說：“我騎的是白馬，白馬非馬。”說著就連馬一起過去了。
公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白”、“白馬”內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白”的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以“白馬非馬”。
第二點是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。”“馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白馬”外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。“白馬”的外延隻包括白馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以“白馬非馬”。
第三點是：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”這一點似乎是強調，“馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包含顏色，僅隻是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以“白馬非馬”。
除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白，定所白也，定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是“白”的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。
《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：“堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話是從知識論方麵證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則隻“得其所白”，隻得一白石；用手摸，則隻“得其所堅”，隻得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方麵說，隻有“白石”或“堅石”，沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”的意思。
公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的“堅”，不定所白的“白”。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物，而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的，這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名於世。
《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個別的物，以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義，有名詞的意義，就是“手指頭”；有動詞的意義，就是“指明”。公孫龍為什麽以“指”表示共相，正是兼用這兩種意義。一個普通名詞，用名家術語說就是“名”，以某類具體事物為外延，以此類事物共有的屬性為內涵。一個抽象名詞則不然，隻表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語，所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裏，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有，漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示這匹馬。但是仔細看來，“馬”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說，在漢語裏，一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”，就是這個緣故。
公孫龍以“指”表示共相，另有一個緣故，就是“指”字與“旨”字相通，“旨”字有相當於“觀念”、“概念”的意思。由於這個緣故，公孫龍講到“指”的時候，它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來，他所說的“觀念”不是巴克萊、休謨哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。
《莊子》的《天下》還載有“天下之辯者”的辯論二十一事，而沒有確指各係何人。但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，隻要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義
名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關係或區別，發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中，有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者，是“實”。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的對象，或其可能的對象。
在惠施宣講他的“十事”中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說：“至大無外，謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麽樣子。“汜愛萬物，天地一體也。”這是說至大是什麽構成的。這句話含有“一切即一，一即一切”的意思。“一切”即“一”，所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”，而由於“一切”無外，所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對麵。如果說，“一切”能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在“一切”的對麵。換句話說，一定要說“一切”無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裏，但是並不是在超乎形象的世界裏的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裏，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的“獨而正”。（《公孫龍子·堅白論》）
惠施說“汜愛萬物”，公孫龍也“欲推是辯以正名實，而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。
“南方無窮而有窮。”“南方無窮”是當時的人常說的話。在當時，南方幾乎無人了解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅隻是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著，有窮與無窮也都是相對的。
“今日話越而昔來。”這句是說，“今”與“昔”是相對的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相對性就在這裏。
“連環可解也。”連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而“連環可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”當時的各國，燕在最北，越在最南。當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法，公元3世紀的司馬彪注釋得很好，他說：“天下無方，故所在為中；循環無端，故所在為始也。”
“汜愛萬物，天地一體也。”以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《德充符》）
公孫龍的共相論
名家另一個主要領袖是公孫龍（鼎盛期公元前284年至前259年），當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說：“馬不準過。”公孫龍回答說：“我騎的是白馬，白馬非馬。”說著就連馬一起過去了。
公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白”、“白馬”內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白”的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以“白馬非馬”。
第二點是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。”“馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白馬”外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。“白馬”的外延隻包括白馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以“白馬非馬”。
第三點是：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”這一點似乎是強調，“馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包含顏色，僅隻是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以“白馬非馬”。
除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白，定所白也，定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是“白”的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。
《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：“堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話是從知識論方麵證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則隻“得其所白”，隻得一白石；用手摸，則隻“得其所堅”，隻得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方麵說，隻有“白石”或“堅石”，沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”的意思。
公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的“堅”，不定所白的“白”。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物，而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的，這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名於世。
《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個別的物，以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義，有名詞的意義，就是“手指頭”；有動詞的意義，就是“指明”。公孫龍為什麽以“指”表示共相，正是兼用這兩種意義。一個普通名詞，用名家術語說就是“名”，以某類具體事物為外延，以此類事物共有的屬性為內涵。一個抽象名詞則不然，隻表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語，所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裏，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有，漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示這匹馬。但是仔細看來，“馬”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說，在漢語裏，一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”，就是這個緣故。
公孫龍以“指”表示共相，另有一個緣故，就是“指”字與“旨”字相通，“旨”字有相當於“觀念”、“概念”的意思。由於這個緣故，公孫龍講到“指”的時候，它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來，他所說的“觀念”不是巴克萊、休謨哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。
《莊子》的《天下》還載有“天下之辯者”的辯論二十一事，而沒有確指各係何人。但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，隻要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義
名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關係或區別，發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中，有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者，是“實”。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的對象，或其可能的對象。
在惠施宣講他的“十事”中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說：“至大無外，謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麽樣子。“汜愛萬物，天地一體也。”這是說至大是什麽構成的。這句話含有“一切即一，一即一切”的意思。“一切”即“一”，所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”，而由於“一切”無外，所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對麵。如果說，“一切”能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在“一切”的對麵。換句話說，一定要說“一切”無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裏，但是並不是在超乎形象的世界裏的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裏，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的“獨而正”。（《公孫龍子·堅白論》）
惠施說“汜愛萬物”，公孫龍也“欲推是辯以正名實，而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。