第十四章 一個新的開始
維特根斯坦傳·天才之為責任 作者：瑞·蒙克 投票推薦 加入書簽 留言反饋
對維特根斯坦來說,一切都取決於精神。他的哲學和他的個人關係都是這樣。例如,他和邏輯實證主義者都拒斥形而上學,這兩種拒斥的區別最主要是其精神。在1930年米迦勒節學期寫的那些前言裏,他試著明確表述自己工作的精神。1931年他考慮了另一種可能,一種顯示他此前想說出的東西的方式。“我現在認為,”他寫道,“正確的做法是用這種論述——把形而上學說成一種魔法——當我的書的開篇”:
但這樣做時,我必須既不為魔法辯解也不嘲笑它。
魔法中深刻的東西將得以保留。——
在這個上下文裏,事實上對魔法的排除本身具有魔法的特點。
當我用對“世界”(而非這課樹或這張桌子)的談論當我以前的書的開篇時,我試圖做的隻是用我的語詞作法召出某種更高秩序的東西嗎?
他不滿意這些論述,在邊上注了“s”(代表“schlecht”=“壞的”)。但它們還是揭示了他的意圖。既然他現在不能像《邏輯哲學論》那樣試圖用語詞、用一種理論“作法召出”某種更高秩序的東西,他就想——仿佛是——指示出它。正如言辭對宗教不是本質性的,揭示形而上學中的真實或深刻之物時,語詞也不能是本質性的。
實際上,就像在魔法中一樣,形而上學中的深刻之物是形而上學表達了一種根本上屬於宗教的感情:衝撞我們語言的界限的欲望——維特根斯坦把這種欲望——超越理性的邊界並作出克爾凱郭爾的“信仰的一躍”的欲望——和倫理連起來談。維特根斯坦對這欲望的一切呈現形式都抱有最深的尊重:無論是克爾凱郭爾和海德格爾的哲學、聖奧古斯丁的《懺悔錄》、約翰遜博士[189]的祈禱文,還是基督教修道會的奉獻。他的尊重也不限於這種欲望的基督教形式。他對德魯利說,所有宗教都是奇妙的:“即便是最原始部落的宗教。人們表達宗教感情的方式有著巨大不同。”
維特根斯坦感覺到的魔法的“深刻”,正是指魔法是宗教感情的一種原始表達。與此相關,他久已想讀詹姆士·弗雷澤對原始儀式和魔法的裏程碑式的敘述:《金枝》;1931年德魯利從劍橋聯合圖書館借了《金枝》的第一卷。這本書共有十三卷,但維特根斯坦和德魯利從未深入第一卷多少;雖然他們一起讀了幾周,但維特根斯坦很頻繁地停下來,表達自己對弗雷澤方法的異議。弗雷澤把魔法儀式當科學的早期形式來處理,沒有什麽比這更容易激起維特根斯坦的憤怒了。據弗雷澤說,野蠻人在敵人的肖像上釘針,是因為他懷有一種錯誤的科學假設:這麽做能傷害他的對手。在維特根斯坦看來,這種“解釋”是把深刻的東西縮解為無比淺薄的東西。“我們在弗雷澤那兒看到的生命是多麽狹隘啊!”他驚呼,“結果是:他真不可能理解一種異於他這個時代的英國的生活方式!”
帶著他的一切愚蠢和虛弱,弗雷澤不能想像一位根本上不是我們時代的英格蘭教區牧師的神父……
弗雷澤比他筆下的多數野蠻人都野蠻得多,因為這些野蠻人不會像20世紀的英格蘭人那樣離對精神問題的理解如此之遠。他對禮拜的解釋比禮拜本身的含義粗野得多。
維特根斯坦認為,弗雷澤收集的這些儀式的豐富事實,若不以任何種類的理論虛飾呈現,而能如此這般地排列起來,從而顯示出這些事實的相互關係——以及它們和我們的儀式的關係——那將更有教益。那時我們也許會說——照歌德談論《植物的形變》描述的植物形式時的說法:“und so deutet das chor auf ein geheimes gesetz”(“而這一切指向某種未知的法則”):
我可以用一種演化假設列出這一法則,或者,我可以仿照植物的模式給出宗教儀式的模式;但我還可以這樣做:隻是安排事實材料,從而能容易地從一部分轉向另一部分,獲得一種清晰的景觀——以一種綜觀[190]的方式顯示出它。
對我們來說,“綜觀之呈現”這個觀念是根本的。它指出了我們寫事物的形式、我們看事物的方式。(一種世界觀,看上去是我們時代的典型世界觀。斯賓格勒。)
這綜觀之呈現使得端賴於我們“看出聯係”的理解成為可能。
於是,魔法儀式的形態學既不取笑那些儀式,也不為之辯解,而保留其中的深刻之處。這樣它就具有“魔法的特點”。與此類似,維特根斯坦希望自己的新哲學方法不去施展《邏輯哲學論》裏的法術,卻保留舊形而上學理論中值得尊重的東西,而且自身具有形而上學的特點。
這兒也有一個和維特根斯坦想寫的自傳的比擬。他的意圖是,自傳也不含任何種類的解釋、辯護或辯解,而揭示他的本性。他當然地認為,將揭示出的是一種“不英雄的”、甚或“醜惡”的本性。但他首先關心的是,在曝露他的真實品質時,他不應該否認之、輕視之、或不正當地以之為傲:
若我能用一個比喻說明:假如一個街上的遊民要寫自己的傳記,危險將是:他或者
(a)否認他的本性是其所是,
或(b)找到某種理由以之為傲,
或(c)如此這般地呈現事情,仿佛這事——他有這樣一個本性——沒有後果。
第一種情況他撒謊了;第二種情況他模仿自然貴族的一種特色,那驕傲是一種偽光彩(vitium splendidum),他不可能真有那種驕傲,就像殘疾的人體不可能具備自然的優雅;第三種情況他仿佛作出社會民主的姿態,把文化置於個體品質之上——但這同樣是欺騙。他是他所是,這是重要的,有所意味,但不是驕傲的理由;另一方麵那總是他的自我尊重的對象。我可以接受他人的貴族式驕傲和他人對我的本性的輕蔑,因為在這事上,我考慮的隻是我的本性之所是,而且在考慮其他人時,我隻將其視為我本性的環境——那個以或許是醜惡之物的我這個人為中心的世界——的一部分。
如洛什·裏斯指出的,在維特根斯坦的自傳觀念裏——一種幾乎將自傳視作精神責任的觀念——有一點魏寧格式的東西。“寫出一部完整的自傳,”魏寧格在《性與性格》裏寫道,“如果這麽做的需要源於這人自身時,總是一個上等人的標記”:
在真正忠實的記憶裏存放著虔誠之根。麵臨這樣的提議或要求時——為了某種物質的好處或自己的健康而拋棄自己的過去,一個具有真正人格的人將會拒絕,即便前景是世界上最大的珍寶或幸福本身。
正是在1931年——他對計劃寫的自傳考慮最多的一年——維特根斯坦的筆記本和談話裏大量出現對魏寧格的引用和魏寧格式的反思。他把《性與性格》推薦給本科生朋友李和德魯利,還有摩爾。不難理解,他們的反應是冷淡的。在戰後劍橋的冷冷眼光看來,這本刺激了戰前維也納想像力的著作不過是古怪的。維特根斯坦被迫解釋。“考慮到糟糕透頂的翻譯,還有你一定覺得魏非常陌異,”8月28日他寫信給摩爾,“我很能想像你不很欣賞魏寧格。”
確實他是怪異的,但他是偉大的和怪異的。沒有必要讚同他,或不如說,不可能讚同他;但偉大之處就在我們不讚同的地方。偉大的正是他的巨大錯誤。即,粗略地說,如果你給整本書加上一個~[191],它就說了一個重要的真理。
這語焉不詳的話是什麽意思仍不清楚。就魏寧格的中心主題,即女人和女性是一切邪惡的來源,維特根斯坦向德魯利承認:“他是多麽錯誤啊,我的上帝他是錯的。”但很難說這話揭示了那個通過否定整本書而獲得的真理。對荒謬的否定不是重要的真理,而是很平常的話(“女人不是所有邪惡的來源”)。也許他的意思是,魏寧格抓住了男人和女人的本質特點,但發出了錯誤的指控。畢竟,在他的“vertsagt”之夢裏,受害者是女人,罪行的作惡者是那個男人,而且“vertsagt”這名字裏含有某種令人不愉快的“男性的”東西。
毫無疑問,他的自傳筆記絲毫未暗示,他覺得可把自己的“不英雄的”、“醜惡的”本性歸咎於任何所謂的女性特色。
不過,有幾段話說明,他傾向於接受一種魏寧格式的猶太觀,而且他覺得,至少他的某些不那麽英雄的特點跟他的猶太血統有點關係。和魏寧格一樣,維特根斯坦願意延伸猶太性的概念而超出血統的約束。例如他認為盧梭的性格“有一點猶太性”。而且,和魏寧格一樣,他在猶太人的特點和英格蘭人的特點裏看到了某種親緣關係。於是:“門德爾鬆不是頂峰,而是平原。他的英格蘭性”;“悲劇是非猶太的東西。我想,門德爾鬆是最無悲劇性的作曲家。”
不過——在這一點上他也追隨魏寧格——談到“猶太人”的大多數時候,很明顯他想的是一個具體的種族人群。實際上,維特根斯坦對猶太性的談論中最令人震驚的是使用了種族性的反猶主義語言——實際上是口號。真正令人不安的,不是他對《性與性格》的應和,而是他對《我的奮鬥》的應和。希特勒的許多最蠻橫的意見——把猶太人刻畫為一種寄生蟲,“像一種有害的細菌,隻要有利的環境一招手就四處傳播”;聲稱猶太人對文化的貢獻是徹底派生性的,“猶太人缺少具備創造力從而在文化上有福的種族的特有品質”,進一步地,猶太人的貢獻局限於對另一文化的智性上的細化(“因為猶太人……從未擁有自己的文化,他的智性工作的基礎總是由其他文化提供的”)——在維特根斯坦1931年的論述裏,這一切可悲的胡說八道都能找到對應。
他在猶太人本性上的許多言論,若不是維特根斯坦寫的,會被理解為不過是法西斯反猶分子的咆哮。“有時人們說,”一段這樣的評論開頭說,“猶太人的隱秘和狡猾的本性是長久遭迫害的結果。”
那肯定不對;另一方麵這是肯定對的:盡管受到這迫害他們卻繼續存在,這隻是因為他們具有一種趨近這隱秘性的傾向。就像我們會說,這種或那種動物躲過了滅絕隻是因為有能力或有力量隱藏自己。當然我這話不是讚揚這一能力的一種理由,無論如何都不是。
“他們”逃過了滅絕,隻是因為他們躲過了探測?因此,他們必然是隱秘和狡猾的?這是反猶偏執狂的最不摻假的形式——對步入歧途的“我們中間的猶太人”的恐懼和厭惡。維特根斯坦采用的疾病隱喻就是如此。“把這腫瘤看作你身體上的一個完全正常的部分!”他想像有人這樣建議,然後反問道,“能那樣做嗎,下命令?我有權力隨意決定自己擁有或不擁有一種對自己身體的理想觀念嗎?”他進而把這個希特勒式的隱喻用到歐洲猶太人的地位上:
在歐洲人的曆史內部,並未按照猶太人插手歐洲事務的實際功績對待猶太人的曆史,因為在歐洲人的曆史內部,他們被經驗為某種病和畸形,沒人想把一種病放在跟正常的生命相同的級別上[沒人想這樣談一種病,仿佛它和健康的身體過程(即便是痛苦的過程)具有相同的權利]。
可以說:隻有對身體的整體感覺變了(隻有對身體的整個民族感覺變了),人們才會把這腫瘤視為身體的自然部分。否則他們最多能做的就是忍受它。
你可以期望個人表現出這樣的寬容或忽視這種事;但你不能期望一個民族做到這個,因為正是不忽視這種事,一個民族才是一個民族。即這裏麵有一個矛盾:期待某人既保留自己此前對身體的審美感覺,又愉快地接受腫瘤。
他已很接近這種意見:努力驅除自己體內的“有害細菌”的人有權那樣做。或者,至少不能期望他們——作為一個民族——有別的做法。
不用說,若無一種種族的猶太性觀念,這個隱喻沒有意義。無論怎麽“同化”,猶太人永遠不是德國人或奧地利人,因為他沒有相同的“身體”:那個身體把他經驗為一個瘤、一種病。這個隱喻特別適於描述奧地利反猶份子的恐懼,因為它的含義是,猶太人同化得越多,他們代表的疾病對原本健康的雅利安民族就越危險。因此,把維特根斯坦的話裏包含的反猶主義等同於卡爾·克勞斯的“猶太人的自我憎恨”,是完全錯誤的。克勞斯並未將自己討厭並加於猶太人頭上的特性(貪婪等)歸因於任何種族性的遺傳,而是歸因於猶太人在社會和宗教上的孤立。他首要攻擊的是猶太人的“聚居區心理”;他遠不是要把猶太人和非猶太人分隔開,並把猶太人視為日耳曼人身體上的“腫瘤”,而是不知疲倦地為了猶太人的徹底同化而作戰:“通過融解而得救!”
由此來看,就理解納粹宣傳的恐怖而言,克勞斯處於比維特根斯坦好得多的位置——還可以加上,他在認識其智性先例方麵更為敏感。當然,維特根斯坦能看出納粹是野蠻的“一群暴徒”——他曾這樣向德魯利描述;但當他把斯賓格勒的《西方的衰落》推薦給德魯利,視其為一本能就他們生活於其中的時代教德魯利點什麽的書時,克勞斯正在關注斯賓格勒和納粹之間的親緣性;克勞斯評論道,斯賓格勒理解西方的土匪——而他們也理解他。
維特根斯坦使用種族主義的反猶主義口號,這雖然嚇人,但當然並未在他和納粹之間建立起任何親緣性。他的猶太性言論根本上是內省的。它們反映了,文化衰退的含義以及對新秩序的渴望(這是從斯賓格勒通向希特勒的路徑)向內轉化為他自己的內在狀態。仿佛是,在一個短暫的時期裏(令人欣慰的是,1931年後他的筆記本裏不再談論猶太性),他受到吸引去使用當時流行的反猶主義語言,當作對自己的一種隱喻(就像在vertsagt之夢裏,納粹宣傳的猶太人形象——一個狡猾、不老實的惡棍躲在可敬的鬥篷後麵幹著最可怕的罪行——在他對自己的“真實”本性的恐懼裏獲得了一種現成的回應)。許多歐洲人、尤其是日耳曼人感覺到,需要一種新秩序來替代他們的“腐爛文化”,同樣,維特根斯坦也在為自己生活的一種新開始而奮爭。他的自傳筆記就其本質而言是懺悔性的;“一次懺悔,”他在1931年寫道,“必須是你新生活的一部分。”在能夠重新開始之前,他得清理舊貨。
也許最諷刺的是,正當維特根斯坦開始發展一種全新的處理哲學問題的方法時——一種西方哲學傳統中沒有先例的方法(除非為歌德和斯賓格勒在那一傳統裏找個位置),他卻傾向於在這種觀念——“猶太人沒有能力作出原創性的思想”這個荒謬的指責——框架裏評價自己的哲學貢獻。“對猶太人的心智而言這是很典型的,”他寫道,“即相比於[那人]自己去理解,他更善於理解別人的工作。”例如,他自己的工作本質上是對他人想法的澄清:
猶太人裏的“天才”隻存在於聖人之中。最偉大的猶太思想家也不過是有才能而已。(比如我自己。)我覺得,我說自己其實不過在生產性地思考,說得是有點對的。我不相信我曾發明過一種思路。我總是從某個別人那裏拿來一條思路。我隻是立即用我的做澄清工作的熱情抓住它。玻爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、魯斯、魏寧格、斯賓格勒和斯拉法就是這樣影響我的。可以拿布羅爾和弗洛伊德的情況當猶太人生產性的例子嗎?——我發明的是新的比喻。
他對自己的成就如此小看,可能是一種防範自己驕傲的方式:防止他相信自己真的——如他曾在寫給帕蒂森的一封信裏不太嚴肅地自稱的那樣——是“曾活過的最偉大哲學家”。他極敏銳地意識到虛假驕傲的危險。“常常,把一幅畫裝好框、或掛在合適的環境裏時,”他寫道,“我忽然有一種驕傲的感覺,好像那是我自己畫的。”正是在這種驕傲的背景下,他感到必須提醒自己的局限,自己的“猶太性”:
猶太人必須注意,在字麵的意思上,“所有事物對他都是無”。但這對他特別難,因為在某種意義上,他沒有任何特別屬於自己的東西。跟還有可能致富的時候相比,必須貧窮的時候欣然接受貧困要難得多。
有人會說(正確地或錯誤地),猶太人的心智沒有能力生出在其他心智的土壤裏生長的最微小的花朵或草葉,並將其拚成一幅易解的圖畫。我們這樣說時不是在指出一個缺點;隻要做的是什麽完全清楚,那麽一切都很好。隻有把猶太作品的性質和非猶太作品的性質混淆起來時才有危險,尤其是猶太作品的作者自己陷入混亂時,而且他很容易就陷入。(他不是看上去如此驕傲,仿佛自己產出了牛奶嗎?)
隻要活著,維特根斯坦就從未停止與自己的驕傲作戰,從未停止懷疑自己的哲學成就和自己的道德之得體。不過1931年之後他不再使用反猶主義的語言表達這種懷疑。
就像他想寫的自傳一樣,維特根斯坦對猶太性的評論本質上是懺悔性的;這兩者看起來都與他為自己和瑪格麗特計劃的“神聖”結合有某種聯係。它們出現的時期,正是他跟瑪格麗特結婚的意願最熱誠的那一年。
夏初他邀請瑪格麗特去挪威,他認為,此行是一起為他們未來的生活作準備。但他的設想是,他們分開度過這段時間,各自利用這種隔離進行嚴肅的思索,以便在精神上為即將到來的新生活做好準備。
相應地,他住在自己的房子裏,把瑪格麗特的住所安排在安娜·雷伯尼的農舍裏;安娜是個耐勞的70歲女人,和一百歲的母親住在一起。住在那兒的兩個星期裏瑪格麗特很少見到維特根斯坦。抵達農舍時,她打開行李,發現了維特根斯坦塞進去的一本《聖經》,《聖經》裏夾著一封信;頗有意味地,他把信夾在《哥林多書·第一卷》的第13節——聖保羅論愛的本性和德性的談話——那兒。她沒注意到這封信,這是個很重要的跡象。她並未冥想、祈禱和讀《聖經》——維特根斯坦大多數時間做的事——而是做了品生特1913年做的事:盡可能享受小小的舒登提供的娛樂。她繞著農場散步,在峽灣裏遊泳,認識村民,還學了一點挪威語。兩周後她去羅馬參加姐姐的婚禮,她認定自己絕不會與路德維希·維特根斯坦結婚。她不隻覺得永遠不能提高自己的水準,從而達到跟維特根斯坦一起生活所需的要求;還有同樣重要的是,她知道維特根斯坦永遠不能給予她想要的那種生活。例如,他說得很清楚,絕對不打算要孩子,他認為那樣做隻是把另一個人帶進悲慘的人生。
維特根斯坦在挪威時,有一段時間吉爾伯特·帕蒂森來了,帕蒂森的逗留與瑪格麗特重合了大約一周;他在的三周裏,維特根斯坦的情緒無疑因此輕鬆了一點——盡管和往常一樣,帕蒂森時不時覺得有必要離開維特根斯坦,到奧斯陸過一晚,“把那個城市塗紅[192]”。
挪威之行也許撲滅了維特根斯坦可能有的娶瑪格麗特的一切念頭,但並未(或沒有立即)導致友誼的破裂。1931年夏末的三周,他們在霍赫海特幾乎每天見麵;跟從前一樣,維特根斯坦住在房產邊緣的樵夫小屋裏,瑪格麗特則是格蕾特家的一位客人。在一卷為自己的孫子女寫的回憶錄裏,瑪格麗特的一句話令人想起大衛·品生特的角色:“我的在場帶給他孕育自己思想時所需的平和。”
維特根斯坦在霍赫海特寫完自己的書;此時書的暫定標題是《哲學語法》,他承認這標題有教科書的味道,“但沒關係,因為在它背後有這本書”。
維特根斯坦編輯著作的方法獨特而辛苦。他先把論述寫進小筆記本,然後挑出自己認為最好的論述,寫進——也許以一種不同的順序——大的手稿冊子。他從中進一步挑選,向打字員口述。得到的打字稿再作為進一步挑選的基礎,有時是裁下來重新排列——然後整個過程重新開始。雖然這一過程持續了超過20年,但從未達到一種維特根斯坦完全滿意的排列;因此,他的遺稿保管人出版的書,要麽是他們認為的各種手稿和打字稿裏最令人滿意的(《哲學評論》、《哲學研究》、《心理哲學評論》,要麽是保管人自己挑選(或重新排列)的產物(《哲學語法》、《數學基礎評論》、《文化與價值》、《字條集》)。如今我們稱它們為後期維特根斯坦的著作,但真正說來,它們中沒有一本可被視為完成了的作品。
我們可把這一沮喪的狀況歸咎於他對出版的苛求;因為這種苛求,1913年羅素那樣地生氣,而現在,不幸的弗雷德裏希·魏斯曼即將更加憤怒。1931年,維特根斯坦開始寫出對自己新思想的某種滿意的表述時,魏斯曼的感覺則是,他對維特根斯坦想法的表述——1929年預告的那本題為《邏輯、語言、哲學》的書——正接近完成。9月10日石裏克從加利福尼亞寫信給魏斯曼,說自己認為那書很快就可出版,來年複活節他回了維也納就會付印。
但那個夏天魏斯曼很少見到維特根斯坦。假期結束前不久,維特根斯坦在維也納跟他見麵,給他看從最近的工作中精選出來的最新打字稿。他們討論了,根據這一新工作那本計劃中的書必須作出什麽改變;魏斯曼在討論的基礎上重寫了“論題”,把新版本寄給了石裏克。同時,維特根斯坦日益擔憂魏斯曼可能曲解自己的新思想。11月他寫信對石裏克談“這件魏斯曼的事兒”,他為此而道歉:一直讓石裏克等待最終版本。他強調自己想兌現對石裏克的承諾,但:“我對這事本身沒有熱情。我相信,在許多事情上,魏斯曼的表述形式將與我認為的正確形式完全不同。”
關鍵問題是,原本設想的這本書現在是個累贅了。維特根斯坦的想法改變得如此根本,他不再能用一種本質上是《邏輯哲學論》升級版的形式表述它們。“那書裏有,”他告訴石裏克,“非常、非常多的我現在不同意的陳述!”他說,《邏輯哲學論》對“基本命題”和“對象”的談論是錯的,這一點已經很清楚了;出版一本隻是重複舊錯誤的書沒有意義。某種對語法的“綜觀之呈現”必須取代《邏輯哲學論》對命題的分析,而這將把“我就‘對象’、‘基本命題’等等說的一切教條”都清倉扔掉。
維特根斯坦下一次見魏斯曼是1931年的聖誕節假期,正是在那時,他明確告訴魏斯曼這本書的整個想法必須要變。他解釋自己的新思考在哲學論題地位方麵的後果:
如果在哲學裏有論題,它們就得不引起爭論。因為必須如此這般表述它們,從而每個人都會說,哦對,那當然顯而易見。隻要還可能有不同的觀點,還可能就一個問題爭論,就說明事情還未表述得足夠清楚。一旦達到一種完全清楚的表述——終極的清晰,就不能再作二想或還有勉強,因為這種事總是產生於這個感覺:現在斷言了某種東西,但我尚不知道是否要接受。然而,如果你自己弄清語法,如果你前進時走了非常少的步驟,而且每一步都完全明顯和自然,那麽無論什麽爭議都不會產生。爭論總是由此而產生:遺漏或未清楚地陳述某些步驟,結果留給人一種印象——有人提出了一種可與之爭論的主張。
他告訴魏斯曼,他在《邏輯哲學論》裏“仍然武斷地前進……我從遠處、以一種非常不確定的方式看到了某種東西,我想從中抽取出盡可能多的東西。”“可是,”他果決地加上,“對那種論題的老調重彈不再有意義了。”他堅持,魏斯曼要把這次討論的筆記寄給加利福尼亞的石裏克,把計劃的改變告知石裏克,解釋其理由。
1932年新年回到劍橋時,維特根斯坦寫信問石裏克是否收到了魏斯曼的筆記,是否能“搞清其首尾”。石裏克顯然覺得他能,因為他仍堅持鼓勵魏斯曼繼續做這件事。和維特根斯坦一樣,魏斯曼是為了石裏克才這樣做。我們可以認為,對於“事兒”本身,他不比維特根斯坦更有熱情。隨後的複活節,他的已然無甚可羨慕的處境變得甚至更困難了;此時維特根斯坦提出了一種新的工作方式:原本魏斯曼從維特根斯坦那兒直接得到有關此書的材料,從今以後,維特根斯坦將把打字稿寄給石裏克,魏斯曼則得去找石裏克。換句話說,維特根斯坦已經完全失去了對魏斯曼當自己思想的傳達者的信任;舉個例子來說,魏斯曼不再負責向維也納小組的成員介紹維特根斯坦的新想法。
如今,維特根斯坦的幾乎所有精力都放在親自呈現自己的新思想上了。他試驗了許多不同的表述——編了號的論述,編了號的段落,帶注解的內容表,等等。在他的課上——仿佛是想在西方傳統裏為自
己定位——他檢視了c.d.布洛德在其本科係列講座“哲學的本原”中給出的哲學風格和理論的分類。他拒絕休謨和笛卡爾的方法,但這樣說到康德的批判方法:“這是正確的那種進路。”至於思辨哲學的演繹方法和辯證方法之間的區分——笛卡爾是前者的代表、黑格爾是後者的代表——他偏向於黑格爾一方,但有保留:
……辯證方法很好,是一種我們做工作的方式。但它不應當如布洛德的描述講的那樣,試圖從兩個命題a和b出發得出另一個更複雜的命題。它的目標應當是找出我們的語言裏的含糊不清之處。
而布洛德說的三種“真之理論”——符合論、融貫論和實用論——他不予考慮:“哲學不是在不同‘理論’中間的選擇”:
我們可以說,這個詞[“真”]至少有三種不同的意義;但這是錯誤的:以為這些理論中有一種能給出我們如何使用這詞的全部語法,或盡力把看上去不適合某一理論的情況弄得適合於它。
取代理論的是語法。在這門課上,摩爾作了一次較真的嚐試,堅持說維特根斯坦是在一個很古怪的意義上用“語法”這詞。他向維特根斯坦的班遞交了一篇論文,區分他認為的這詞的通常意義和維特根斯坦的用法。他論證道,因此,句子“three men was working”[193]無可爭辯地是語法誤用,但句子“different colours cannot be in the same ce in a visual field at the same time”[194]是否有類似的越界,則並不清楚。如果也把後者稱為語法誤用,那麽“語法”在兩個例子裏必定指不同的東西。維特根斯坦回答,不是的。“正確的說法是‘說……沒有意義’。”兩種規則是相同意義上的規則。“隻不過某些成了哲學討論的主題,某些沒有”:
語法規則全是同一類型的,但違反一條規則和違反另一條規則不是同樣的錯誤。如果用“was”代替了“were”,這不引起混淆;但在另一個例子中,與物理空間的類比(與“兩個人在同一張椅子裏”比較)確實引起了混淆。說不能思及同一處的兩種顏色時,我們犯了這個錯誤:盡管它不是一個命題,卻以為它是一個命題;若類比沒誤導我們,我們永遠不會想說那話。使用“不能”這個詞是誤導的,因為它引向一種錯誤的類比。我們應當說,“說……是無意義的”。
於是,哲學家的語法錯誤和摩爾提到的普通錯誤,其不同之處僅僅在於它們更有害。因此,研習這些錯誤是沒意義的——實際上更糟,隻有害處。於是,維特根斯坦對自己的學生卡爾·布立吞堅稱,隻要是在為學位讀哲學,那就不能嚴肅地對待它。他力勸布立吞放棄學位,做點別的事情。布立吞拒絕了,於是維特根斯坦隻希望那不會毀掉他對哲學的興趣。
與此類似,正如他力勸自己的多數學生一樣,他力勸布立吞別當哲學教師。隻有一件更糟的事情:當新聞記者。布立吞應當做一種真正的工作,跟普通人一起工作。學院生活是可惡的。從倫敦回來時他告訴布立吞,當他聽見一個本科生跟另一個交談,說“哦,真的嗎!”,他就知道自己回到了劍橋。他學院裏的宿管員的閑聊也比貴賓桌上的不真誠的聰明更為可取。
莫裏斯·德魯利已然采納了維特根斯坦的建議,正在紐卡斯爾和一群失業的造船工人一起工作。不過快幹完那項工作時,他對申請阿姆斯壯學院的一個講師職位產生了興趣。結果那個職位給了多蘿西·艾米特,德魯利則去了南威爾士,幫助失業的礦工運作一個社區商品果菜園。“你欠艾米特小姐一大筆債,”維特根斯坦堅持說,“她救了你,沒讓你當職業哲學家。”
盡管對這職業如此輕視,維特根斯坦卻猜疑和警惕地注意著學院哲學家對自己思想的使用;1932年夏天他卷入一次算是跟魯道爾夫·卡爾納普的優先權之爭。惹事的是卡爾納普的一篇題為“物理語言之為科學的普遍語言”(die physikalische sprache als universalsprache der wissenschaft)的文章,此文發表在維也納小組的刊物“認識”(erkenntnis)上麵(後來用英語發表時題為“科學的統一”[195])。這篇文章想論證“物理主義”——即這種觀點:一切陳述,隻要值得將其納入一種科學研究,都可最終還原為物理語言,無論那門科學要處理的是物理的、生理的、心理的或社會的現象。卡爾納普承認,這篇文章受惠於維也納小組的哲學家裏最強的實證主義者奧托·紐拉特。
不過,維特根斯坦相信卡爾納普使用了他自己跟維也納小組談話時表達的想法,而且這麽做時未作恰當的聲明。1932年8月,在兩封寫給石裏克的信和另一封寫給卡爾納普本人的信裏,維特根斯坦堅稱,自己對卡爾納普文章的不快純粹是倫理和個人的問題,絕不是要求卡爾納普發表的思想的著作權,也絕非關心自己在學術共同體裏的聲望。8月8日他寫信給石裏克:
……在我的心底,今天的職業哲學家怎麽想我都沒什麽差別;我不是為了他們寫作。
但他的要點是,在卡爾納普名下發表的想法——例如,有關實指定義和假設之本性的想法——正確地講是他的想法。他聲稱卡爾納普從他和魏斯曼的談話記錄裏得到了那些想法。卡爾納普回應說,自己的中心議題是關於物理主義的,維特根斯坦對物理主義什麽也沒說過;對此維特根斯坦反駁說,基本的想法可在《邏輯哲學論》裏找到:“說我沒有處理‘物理主義’的問題,這不是事實(隻是沒用那個——可怕的——名稱罷了),而[我這樣做時]是帶著寫出整本《邏輯哲學論》的那種簡潔。”
隨著卡爾納普文章的發表,維特根斯坦和魏斯曼的哲學談話終於結束了。實際上,他們最後一次記錄下來的討論,內容是維特根斯坦試圖反駁卡爾納普的這個說法:他(卡爾納普)對假設的觀念取自於龐加萊,而非維特根斯坦自己。在那之後,魏斯曼不再受到信任——不再享有接觸維特根斯坦新想法的特權。
維特根斯坦對魏斯曼日益增長的不信任,以及對他眼裏的卡爾納普之無禮的不滿,在時間上與這件事同步:他正在重新作出努力,寫出對自己工作的一種能夠出版的表述。
1932年夏天住在霍赫海特時他向打字員口述了一份大的選本;這是從過去兩年寫下的八卷手稿裏挑選出的論述。(在那封8月8日寫給石裏克的信裏他提到自己每天花7個小時口述。)其成果是維特根斯坦學者所稱的“大打字稿”。與維特根斯坦留下的任何其他打字稿相比,這一份都更呈現出一本完成了的書的模樣,帶有完整的章節標題和一張內容表;它構成了後來出版的《哲學語法》的基礎。不過,它絕不等同於那本出版了的書。
具體來說,在出版了的版本裏略去了引人注意的題為“哲學”的一章。“哲學能做的一切,”他在那一章裏說,“是摧毀偶像。”他加上了對維也納小組的一記重擊,“那意味著不製造任何新的偶像——比如從‘不存在偶像’裏製造。”他強調,我們遇到哲學問題,不是在實際生活中,而是當我們為語言裏的某些類比所誤導,問出諸如‘時間是什麽’、‘數是什麽’等問題時。這些問題是不可解決的,不是因為其深度和深奧,而是因為它們無意義——它們是對語言的誤用。因此:
真正的發現是這個:當我想做哲學時,它使我能停止做哲學——它給予哲學以安寧,這樣哲學就不再受到使哲學自身成為疑問的問題的折磨。——取而代之的是,我們現在通過例子演示一種方法;而一串例子可以中斷——獲得解決的是各問題(困難被清除了),而非單獨一個的問題……“但那樣的話我們永遠達不到我們工作的終點!”當然不會,因為它沒有終點[196]。
以這種哲學觀念——把哲學看作一項沒有終點、隻有任意起點的澄清任務——幾乎不能想像如何能寫出一本令人滿意的哲學書。不奇怪,維特根斯坦經常讚同地引用叔本華的格言:一本有開頭和結尾的哲學書是某種矛盾之物。同樣不會令人吃驚的是,幾乎剛一口述完《大打字稿》,他就開始對之作大範圍的修改。不過,他修改最少的部分是論數學哲學的部分(所以《哲學語法》完全照抄了那些章節)。不幸的是,他在這一領域的工作並未獲得他對語言的論述獲得的那種關注。
維特根斯坦本人把他論數學的工作當作自己對哲學的最重要貢獻;正是在這項工作中,他的哲學眼界和20世紀職業哲學的眼界的根本差別最為明顯。正是在這兒我們能最清楚地看到,他的這個信念——自己的工作與現代文明的主流對立——確是事實。他的論述瞄著的靶子,不是這個或那個哲學家持有的對數學的某一具體看法,而是做數學的數學家幾乎普遍持有的對此學科的一種觀念;這種觀念在我們的整個文化中占據主導地位超過一個世紀——即把數學看作一門科學。
“這些事情裏的混淆,”他在《大打字稿》裏寫道,“完全是把數學當作一門自然科學的結果。”
這事和這個事實有關:數學自身已經脫離了自然科學;因為,隻要數學與物理學有直接的聯係,那麽它就明顯不是一門自然科學。(與此類似,隻要你用掃帚清潔家具,你就不會把它錯當成屋裏家具的一部分。)
維特根斯坦的數學哲學不是要參與對數學基礎的爭論;這個世紀的前半頁,那一爭論在對立的陣營之間展開:(弗雷格和羅素領導的)邏輯主義者、(希爾伯特領導的)形式主義者和(布勞威爾和外爾領導的)直覺主義者。相反,它想架空這一爭論的整個底部——架空“數學需要基礎”這個觀念。他認為,這一對“基礎”的尋求引出的一切數學分支——集合論、證明論、量詞邏輯、遞歸函數論等等——都基於一種哲學混淆。因此:
哲學的清晰對數學的生長,和陽光對土豆芽的生長,有著相同的影響。(在黑暗的地窖裏土豆芽長出幾碼長。)
當然,維特根斯坦知道,在數學上——若非在他的全部哲學事業上的話——他是在跟風車作戰。“我覺得,”他寫道,“沒什麽事比這件事更不可能了:因為讀了我的書,一個科學家或數學家的工作方式受到了真正的影響。”如果——如他反複強調的——他不是為職業哲學家寫作,那麽他更不是為職業數學家寫作。
但這樣做時,我必須既不為魔法辯解也不嘲笑它。
魔法中深刻的東西將得以保留。——
在這個上下文裏,事實上對魔法的排除本身具有魔法的特點。
當我用對“世界”(而非這課樹或這張桌子)的談論當我以前的書的開篇時,我試圖做的隻是用我的語詞作法召出某種更高秩序的東西嗎?
他不滿意這些論述,在邊上注了“s”(代表“schlecht”=“壞的”)。但它們還是揭示了他的意圖。既然他現在不能像《邏輯哲學論》那樣試圖用語詞、用一種理論“作法召出”某種更高秩序的東西,他就想——仿佛是——指示出它。正如言辭對宗教不是本質性的,揭示形而上學中的真實或深刻之物時,語詞也不能是本質性的。
實際上,就像在魔法中一樣,形而上學中的深刻之物是形而上學表達了一種根本上屬於宗教的感情:衝撞我們語言的界限的欲望——維特根斯坦把這種欲望——超越理性的邊界並作出克爾凱郭爾的“信仰的一躍”的欲望——和倫理連起來談。維特根斯坦對這欲望的一切呈現形式都抱有最深的尊重:無論是克爾凱郭爾和海德格爾的哲學、聖奧古斯丁的《懺悔錄》、約翰遜博士[189]的祈禱文,還是基督教修道會的奉獻。他的尊重也不限於這種欲望的基督教形式。他對德魯利說,所有宗教都是奇妙的:“即便是最原始部落的宗教。人們表達宗教感情的方式有著巨大不同。”
維特根斯坦感覺到的魔法的“深刻”,正是指魔法是宗教感情的一種原始表達。與此相關,他久已想讀詹姆士·弗雷澤對原始儀式和魔法的裏程碑式的敘述:《金枝》;1931年德魯利從劍橋聯合圖書館借了《金枝》的第一卷。這本書共有十三卷,但維特根斯坦和德魯利從未深入第一卷多少;雖然他們一起讀了幾周,但維特根斯坦很頻繁地停下來,表達自己對弗雷澤方法的異議。弗雷澤把魔法儀式當科學的早期形式來處理,沒有什麽比這更容易激起維特根斯坦的憤怒了。據弗雷澤說,野蠻人在敵人的肖像上釘針,是因為他懷有一種錯誤的科學假設:這麽做能傷害他的對手。在維特根斯坦看來,這種“解釋”是把深刻的東西縮解為無比淺薄的東西。“我們在弗雷澤那兒看到的生命是多麽狹隘啊!”他驚呼,“結果是:他真不可能理解一種異於他這個時代的英國的生活方式!”
帶著他的一切愚蠢和虛弱,弗雷澤不能想像一位根本上不是我們時代的英格蘭教區牧師的神父……
弗雷澤比他筆下的多數野蠻人都野蠻得多,因為這些野蠻人不會像20世紀的英格蘭人那樣離對精神問題的理解如此之遠。他對禮拜的解釋比禮拜本身的含義粗野得多。
維特根斯坦認為,弗雷澤收集的這些儀式的豐富事實,若不以任何種類的理論虛飾呈現,而能如此這般地排列起來,從而顯示出這些事實的相互關係——以及它們和我們的儀式的關係——那將更有教益。那時我們也許會說——照歌德談論《植物的形變》描述的植物形式時的說法:“und so deutet das chor auf ein geheimes gesetz”(“而這一切指向某種未知的法則”):
我可以用一種演化假設列出這一法則,或者,我可以仿照植物的模式給出宗教儀式的模式;但我還可以這樣做:隻是安排事實材料,從而能容易地從一部分轉向另一部分,獲得一種清晰的景觀——以一種綜觀[190]的方式顯示出它。
對我們來說,“綜觀之呈現”這個觀念是根本的。它指出了我們寫事物的形式、我們看事物的方式。(一種世界觀,看上去是我們時代的典型世界觀。斯賓格勒。)
這綜觀之呈現使得端賴於我們“看出聯係”的理解成為可能。
於是,魔法儀式的形態學既不取笑那些儀式,也不為之辯解,而保留其中的深刻之處。這樣它就具有“魔法的特點”。與此類似,維特根斯坦希望自己的新哲學方法不去施展《邏輯哲學論》裏的法術,卻保留舊形而上學理論中值得尊重的東西,而且自身具有形而上學的特點。
這兒也有一個和維特根斯坦想寫的自傳的比擬。他的意圖是,自傳也不含任何種類的解釋、辯護或辯解,而揭示他的本性。他當然地認為,將揭示出的是一種“不英雄的”、甚或“醜惡”的本性。但他首先關心的是,在曝露他的真實品質時,他不應該否認之、輕視之、或不正當地以之為傲:
若我能用一個比喻說明:假如一個街上的遊民要寫自己的傳記,危險將是:他或者
(a)否認他的本性是其所是,
或(b)找到某種理由以之為傲,
或(c)如此這般地呈現事情,仿佛這事——他有這樣一個本性——沒有後果。
第一種情況他撒謊了;第二種情況他模仿自然貴族的一種特色,那驕傲是一種偽光彩(vitium splendidum),他不可能真有那種驕傲,就像殘疾的人體不可能具備自然的優雅;第三種情況他仿佛作出社會民主的姿態,把文化置於個體品質之上——但這同樣是欺騙。他是他所是,這是重要的,有所意味,但不是驕傲的理由;另一方麵那總是他的自我尊重的對象。我可以接受他人的貴族式驕傲和他人對我的本性的輕蔑,因為在這事上,我考慮的隻是我的本性之所是,而且在考慮其他人時,我隻將其視為我本性的環境——那個以或許是醜惡之物的我這個人為中心的世界——的一部分。
如洛什·裏斯指出的,在維特根斯坦的自傳觀念裏——一種幾乎將自傳視作精神責任的觀念——有一點魏寧格式的東西。“寫出一部完整的自傳,”魏寧格在《性與性格》裏寫道,“如果這麽做的需要源於這人自身時,總是一個上等人的標記”:
在真正忠實的記憶裏存放著虔誠之根。麵臨這樣的提議或要求時——為了某種物質的好處或自己的健康而拋棄自己的過去,一個具有真正人格的人將會拒絕,即便前景是世界上最大的珍寶或幸福本身。
正是在1931年——他對計劃寫的自傳考慮最多的一年——維特根斯坦的筆記本和談話裏大量出現對魏寧格的引用和魏寧格式的反思。他把《性與性格》推薦給本科生朋友李和德魯利,還有摩爾。不難理解,他們的反應是冷淡的。在戰後劍橋的冷冷眼光看來,這本刺激了戰前維也納想像力的著作不過是古怪的。維特根斯坦被迫解釋。“考慮到糟糕透頂的翻譯,還有你一定覺得魏非常陌異,”8月28日他寫信給摩爾,“我很能想像你不很欣賞魏寧格。”
確實他是怪異的,但他是偉大的和怪異的。沒有必要讚同他,或不如說,不可能讚同他;但偉大之處就在我們不讚同的地方。偉大的正是他的巨大錯誤。即,粗略地說,如果你給整本書加上一個~[191],它就說了一個重要的真理。
這語焉不詳的話是什麽意思仍不清楚。就魏寧格的中心主題,即女人和女性是一切邪惡的來源,維特根斯坦向德魯利承認:“他是多麽錯誤啊,我的上帝他是錯的。”但很難說這話揭示了那個通過否定整本書而獲得的真理。對荒謬的否定不是重要的真理,而是很平常的話(“女人不是所有邪惡的來源”)。也許他的意思是,魏寧格抓住了男人和女人的本質特點,但發出了錯誤的指控。畢竟,在他的“vertsagt”之夢裏,受害者是女人,罪行的作惡者是那個男人,而且“vertsagt”這名字裏含有某種令人不愉快的“男性的”東西。
毫無疑問,他的自傳筆記絲毫未暗示,他覺得可把自己的“不英雄的”、“醜惡的”本性歸咎於任何所謂的女性特色。
不過,有幾段話說明,他傾向於接受一種魏寧格式的猶太觀,而且他覺得,至少他的某些不那麽英雄的特點跟他的猶太血統有點關係。和魏寧格一樣,維特根斯坦願意延伸猶太性的概念而超出血統的約束。例如他認為盧梭的性格“有一點猶太性”。而且,和魏寧格一樣,他在猶太人的特點和英格蘭人的特點裏看到了某種親緣關係。於是:“門德爾鬆不是頂峰,而是平原。他的英格蘭性”;“悲劇是非猶太的東西。我想,門德爾鬆是最無悲劇性的作曲家。”
不過——在這一點上他也追隨魏寧格——談到“猶太人”的大多數時候,很明顯他想的是一個具體的種族人群。實際上,維特根斯坦對猶太性的談論中最令人震驚的是使用了種族性的反猶主義語言——實際上是口號。真正令人不安的,不是他對《性與性格》的應和,而是他對《我的奮鬥》的應和。希特勒的許多最蠻橫的意見——把猶太人刻畫為一種寄生蟲,“像一種有害的細菌,隻要有利的環境一招手就四處傳播”;聲稱猶太人對文化的貢獻是徹底派生性的,“猶太人缺少具備創造力從而在文化上有福的種族的特有品質”,進一步地,猶太人的貢獻局限於對另一文化的智性上的細化(“因為猶太人……從未擁有自己的文化,他的智性工作的基礎總是由其他文化提供的”)——在維特根斯坦1931年的論述裏,這一切可悲的胡說八道都能找到對應。
他在猶太人本性上的許多言論,若不是維特根斯坦寫的,會被理解為不過是法西斯反猶分子的咆哮。“有時人們說,”一段這樣的評論開頭說,“猶太人的隱秘和狡猾的本性是長久遭迫害的結果。”
那肯定不對;另一方麵這是肯定對的:盡管受到這迫害他們卻繼續存在,這隻是因為他們具有一種趨近這隱秘性的傾向。就像我們會說,這種或那種動物躲過了滅絕隻是因為有能力或有力量隱藏自己。當然我這話不是讚揚這一能力的一種理由,無論如何都不是。
“他們”逃過了滅絕,隻是因為他們躲過了探測?因此,他們必然是隱秘和狡猾的?這是反猶偏執狂的最不摻假的形式——對步入歧途的“我們中間的猶太人”的恐懼和厭惡。維特根斯坦采用的疾病隱喻就是如此。“把這腫瘤看作你身體上的一個完全正常的部分!”他想像有人這樣建議,然後反問道,“能那樣做嗎,下命令?我有權力隨意決定自己擁有或不擁有一種對自己身體的理想觀念嗎?”他進而把這個希特勒式的隱喻用到歐洲猶太人的地位上:
在歐洲人的曆史內部,並未按照猶太人插手歐洲事務的實際功績對待猶太人的曆史,因為在歐洲人的曆史內部,他們被經驗為某種病和畸形,沒人想把一種病放在跟正常的生命相同的級別上[沒人想這樣談一種病,仿佛它和健康的身體過程(即便是痛苦的過程)具有相同的權利]。
可以說:隻有對身體的整體感覺變了(隻有對身體的整個民族感覺變了),人們才會把這腫瘤視為身體的自然部分。否則他們最多能做的就是忍受它。
你可以期望個人表現出這樣的寬容或忽視這種事;但你不能期望一個民族做到這個,因為正是不忽視這種事,一個民族才是一個民族。即這裏麵有一個矛盾:期待某人既保留自己此前對身體的審美感覺,又愉快地接受腫瘤。
他已很接近這種意見:努力驅除自己體內的“有害細菌”的人有權那樣做。或者,至少不能期望他們——作為一個民族——有別的做法。
不用說,若無一種種族的猶太性觀念,這個隱喻沒有意義。無論怎麽“同化”,猶太人永遠不是德國人或奧地利人,因為他沒有相同的“身體”:那個身體把他經驗為一個瘤、一種病。這個隱喻特別適於描述奧地利反猶份子的恐懼,因為它的含義是,猶太人同化得越多,他們代表的疾病對原本健康的雅利安民族就越危險。因此,把維特根斯坦的話裏包含的反猶主義等同於卡爾·克勞斯的“猶太人的自我憎恨”,是完全錯誤的。克勞斯並未將自己討厭並加於猶太人頭上的特性(貪婪等)歸因於任何種族性的遺傳,而是歸因於猶太人在社會和宗教上的孤立。他首要攻擊的是猶太人的“聚居區心理”;他遠不是要把猶太人和非猶太人分隔開,並把猶太人視為日耳曼人身體上的“腫瘤”,而是不知疲倦地為了猶太人的徹底同化而作戰:“通過融解而得救!”
由此來看,就理解納粹宣傳的恐怖而言,克勞斯處於比維特根斯坦好得多的位置——還可以加上,他在認識其智性先例方麵更為敏感。當然,維特根斯坦能看出納粹是野蠻的“一群暴徒”——他曾這樣向德魯利描述;但當他把斯賓格勒的《西方的衰落》推薦給德魯利,視其為一本能就他們生活於其中的時代教德魯利點什麽的書時,克勞斯正在關注斯賓格勒和納粹之間的親緣性;克勞斯評論道,斯賓格勒理解西方的土匪——而他們也理解他。
維特根斯坦使用種族主義的反猶主義口號,這雖然嚇人,但當然並未在他和納粹之間建立起任何親緣性。他的猶太性言論根本上是內省的。它們反映了,文化衰退的含義以及對新秩序的渴望(這是從斯賓格勒通向希特勒的路徑)向內轉化為他自己的內在狀態。仿佛是,在一個短暫的時期裏(令人欣慰的是,1931年後他的筆記本裏不再談論猶太性),他受到吸引去使用當時流行的反猶主義語言,當作對自己的一種隱喻(就像在vertsagt之夢裏,納粹宣傳的猶太人形象——一個狡猾、不老實的惡棍躲在可敬的鬥篷後麵幹著最可怕的罪行——在他對自己的“真實”本性的恐懼裏獲得了一種現成的回應)。許多歐洲人、尤其是日耳曼人感覺到,需要一種新秩序來替代他們的“腐爛文化”,同樣,維特根斯坦也在為自己生活的一種新開始而奮爭。他的自傳筆記就其本質而言是懺悔性的;“一次懺悔,”他在1931年寫道,“必須是你新生活的一部分。”在能夠重新開始之前,他得清理舊貨。
也許最諷刺的是,正當維特根斯坦開始發展一種全新的處理哲學問題的方法時——一種西方哲學傳統中沒有先例的方法(除非為歌德和斯賓格勒在那一傳統裏找個位置),他卻傾向於在這種觀念——“猶太人沒有能力作出原創性的思想”這個荒謬的指責——框架裏評價自己的哲學貢獻。“對猶太人的心智而言這是很典型的,”他寫道,“即相比於[那人]自己去理解,他更善於理解別人的工作。”例如,他自己的工作本質上是對他人想法的澄清:
猶太人裏的“天才”隻存在於聖人之中。最偉大的猶太思想家也不過是有才能而已。(比如我自己。)我覺得,我說自己其實不過在生產性地思考,說得是有點對的。我不相信我曾發明過一種思路。我總是從某個別人那裏拿來一條思路。我隻是立即用我的做澄清工作的熱情抓住它。玻爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、魯斯、魏寧格、斯賓格勒和斯拉法就是這樣影響我的。可以拿布羅爾和弗洛伊德的情況當猶太人生產性的例子嗎?——我發明的是新的比喻。
他對自己的成就如此小看,可能是一種防範自己驕傲的方式:防止他相信自己真的——如他曾在寫給帕蒂森的一封信裏不太嚴肅地自稱的那樣——是“曾活過的最偉大哲學家”。他極敏銳地意識到虛假驕傲的危險。“常常,把一幅畫裝好框、或掛在合適的環境裏時,”他寫道,“我忽然有一種驕傲的感覺,好像那是我自己畫的。”正是在這種驕傲的背景下,他感到必須提醒自己的局限,自己的“猶太性”:
猶太人必須注意,在字麵的意思上,“所有事物對他都是無”。但這對他特別難,因為在某種意義上,他沒有任何特別屬於自己的東西。跟還有可能致富的時候相比,必須貧窮的時候欣然接受貧困要難得多。
有人會說(正確地或錯誤地),猶太人的心智沒有能力生出在其他心智的土壤裏生長的最微小的花朵或草葉,並將其拚成一幅易解的圖畫。我們這樣說時不是在指出一個缺點;隻要做的是什麽完全清楚,那麽一切都很好。隻有把猶太作品的性質和非猶太作品的性質混淆起來時才有危險,尤其是猶太作品的作者自己陷入混亂時,而且他很容易就陷入。(他不是看上去如此驕傲,仿佛自己產出了牛奶嗎?)
隻要活著,維特根斯坦就從未停止與自己的驕傲作戰,從未停止懷疑自己的哲學成就和自己的道德之得體。不過1931年之後他不再使用反猶主義的語言表達這種懷疑。
就像他想寫的自傳一樣,維特根斯坦對猶太性的評論本質上是懺悔性的;這兩者看起來都與他為自己和瑪格麗特計劃的“神聖”結合有某種聯係。它們出現的時期,正是他跟瑪格麗特結婚的意願最熱誠的那一年。
夏初他邀請瑪格麗特去挪威,他認為,此行是一起為他們未來的生活作準備。但他的設想是,他們分開度過這段時間,各自利用這種隔離進行嚴肅的思索,以便在精神上為即將到來的新生活做好準備。
相應地,他住在自己的房子裏,把瑪格麗特的住所安排在安娜·雷伯尼的農舍裏;安娜是個耐勞的70歲女人,和一百歲的母親住在一起。住在那兒的兩個星期裏瑪格麗特很少見到維特根斯坦。抵達農舍時,她打開行李,發現了維特根斯坦塞進去的一本《聖經》,《聖經》裏夾著一封信;頗有意味地,他把信夾在《哥林多書·第一卷》的第13節——聖保羅論愛的本性和德性的談話——那兒。她沒注意到這封信,這是個很重要的跡象。她並未冥想、祈禱和讀《聖經》——維特根斯坦大多數時間做的事——而是做了品生特1913年做的事:盡可能享受小小的舒登提供的娛樂。她繞著農場散步,在峽灣裏遊泳,認識村民,還學了一點挪威語。兩周後她去羅馬參加姐姐的婚禮,她認定自己絕不會與路德維希·維特根斯坦結婚。她不隻覺得永遠不能提高自己的水準,從而達到跟維特根斯坦一起生活所需的要求;還有同樣重要的是,她知道維特根斯坦永遠不能給予她想要的那種生活。例如,他說得很清楚,絕對不打算要孩子,他認為那樣做隻是把另一個人帶進悲慘的人生。
維特根斯坦在挪威時,有一段時間吉爾伯特·帕蒂森來了,帕蒂森的逗留與瑪格麗特重合了大約一周;他在的三周裏,維特根斯坦的情緒無疑因此輕鬆了一點——盡管和往常一樣,帕蒂森時不時覺得有必要離開維特根斯坦,到奧斯陸過一晚,“把那個城市塗紅[192]”。
挪威之行也許撲滅了維特根斯坦可能有的娶瑪格麗特的一切念頭,但並未(或沒有立即)導致友誼的破裂。1931年夏末的三周,他們在霍赫海特幾乎每天見麵;跟從前一樣,維特根斯坦住在房產邊緣的樵夫小屋裏,瑪格麗特則是格蕾特家的一位客人。在一卷為自己的孫子女寫的回憶錄裏,瑪格麗特的一句話令人想起大衛·品生特的角色:“我的在場帶給他孕育自己思想時所需的平和。”
維特根斯坦在霍赫海特寫完自己的書;此時書的暫定標題是《哲學語法》,他承認這標題有教科書的味道,“但沒關係,因為在它背後有這本書”。
維特根斯坦編輯著作的方法獨特而辛苦。他先把論述寫進小筆記本,然後挑出自己認為最好的論述,寫進——也許以一種不同的順序——大的手稿冊子。他從中進一步挑選,向打字員口述。得到的打字稿再作為進一步挑選的基礎,有時是裁下來重新排列——然後整個過程重新開始。雖然這一過程持續了超過20年,但從未達到一種維特根斯坦完全滿意的排列;因此,他的遺稿保管人出版的書,要麽是他們認為的各種手稿和打字稿裏最令人滿意的(《哲學評論》、《哲學研究》、《心理哲學評論》,要麽是保管人自己挑選(或重新排列)的產物(《哲學語法》、《數學基礎評論》、《文化與價值》、《字條集》)。如今我們稱它們為後期維特根斯坦的著作,但真正說來,它們中沒有一本可被視為完成了的作品。
我們可把這一沮喪的狀況歸咎於他對出版的苛求;因為這種苛求,1913年羅素那樣地生氣,而現在,不幸的弗雷德裏希·魏斯曼即將更加憤怒。1931年,維特根斯坦開始寫出對自己新思想的某種滿意的表述時,魏斯曼的感覺則是,他對維特根斯坦想法的表述——1929年預告的那本題為《邏輯、語言、哲學》的書——正接近完成。9月10日石裏克從加利福尼亞寫信給魏斯曼,說自己認為那書很快就可出版,來年複活節他回了維也納就會付印。
但那個夏天魏斯曼很少見到維特根斯坦。假期結束前不久,維特根斯坦在維也納跟他見麵,給他看從最近的工作中精選出來的最新打字稿。他們討論了,根據這一新工作那本計劃中的書必須作出什麽改變;魏斯曼在討論的基礎上重寫了“論題”,把新版本寄給了石裏克。同時,維特根斯坦日益擔憂魏斯曼可能曲解自己的新思想。11月他寫信對石裏克談“這件魏斯曼的事兒”,他為此而道歉:一直讓石裏克等待最終版本。他強調自己想兌現對石裏克的承諾,但:“我對這事本身沒有熱情。我相信,在許多事情上,魏斯曼的表述形式將與我認為的正確形式完全不同。”
關鍵問題是,原本設想的這本書現在是個累贅了。維特根斯坦的想法改變得如此根本,他不再能用一種本質上是《邏輯哲學論》升級版的形式表述它們。“那書裏有,”他告訴石裏克,“非常、非常多的我現在不同意的陳述!”他說,《邏輯哲學論》對“基本命題”和“對象”的談論是錯的,這一點已經很清楚了;出版一本隻是重複舊錯誤的書沒有意義。某種對語法的“綜觀之呈現”必須取代《邏輯哲學論》對命題的分析,而這將把“我就‘對象’、‘基本命題’等等說的一切教條”都清倉扔掉。
維特根斯坦下一次見魏斯曼是1931年的聖誕節假期,正是在那時,他明確告訴魏斯曼這本書的整個想法必須要變。他解釋自己的新思考在哲學論題地位方麵的後果:
如果在哲學裏有論題,它們就得不引起爭論。因為必須如此這般表述它們,從而每個人都會說,哦對,那當然顯而易見。隻要還可能有不同的觀點,還可能就一個問題爭論,就說明事情還未表述得足夠清楚。一旦達到一種完全清楚的表述——終極的清晰,就不能再作二想或還有勉強,因為這種事總是產生於這個感覺:現在斷言了某種東西,但我尚不知道是否要接受。然而,如果你自己弄清語法,如果你前進時走了非常少的步驟,而且每一步都完全明顯和自然,那麽無論什麽爭議都不會產生。爭論總是由此而產生:遺漏或未清楚地陳述某些步驟,結果留給人一種印象——有人提出了一種可與之爭論的主張。
他告訴魏斯曼,他在《邏輯哲學論》裏“仍然武斷地前進……我從遠處、以一種非常不確定的方式看到了某種東西,我想從中抽取出盡可能多的東西。”“可是,”他果決地加上,“對那種論題的老調重彈不再有意義了。”他堅持,魏斯曼要把這次討論的筆記寄給加利福尼亞的石裏克,把計劃的改變告知石裏克,解釋其理由。
1932年新年回到劍橋時,維特根斯坦寫信問石裏克是否收到了魏斯曼的筆記,是否能“搞清其首尾”。石裏克顯然覺得他能,因為他仍堅持鼓勵魏斯曼繼續做這件事。和維特根斯坦一樣,魏斯曼是為了石裏克才這樣做。我們可以認為,對於“事兒”本身,他不比維特根斯坦更有熱情。隨後的複活節,他的已然無甚可羨慕的處境變得甚至更困難了;此時維特根斯坦提出了一種新的工作方式:原本魏斯曼從維特根斯坦那兒直接得到有關此書的材料,從今以後,維特根斯坦將把打字稿寄給石裏克,魏斯曼則得去找石裏克。換句話說,維特根斯坦已經完全失去了對魏斯曼當自己思想的傳達者的信任;舉個例子來說,魏斯曼不再負責向維也納小組的成員介紹維特根斯坦的新想法。
如今,維特根斯坦的幾乎所有精力都放在親自呈現自己的新思想上了。他試驗了許多不同的表述——編了號的論述,編了號的段落,帶注解的內容表,等等。在他的課上——仿佛是想在西方傳統裏為自
己定位——他檢視了c.d.布洛德在其本科係列講座“哲學的本原”中給出的哲學風格和理論的分類。他拒絕休謨和笛卡爾的方法,但這樣說到康德的批判方法:“這是正確的那種進路。”至於思辨哲學的演繹方法和辯證方法之間的區分——笛卡爾是前者的代表、黑格爾是後者的代表——他偏向於黑格爾一方,但有保留:
……辯證方法很好,是一種我們做工作的方式。但它不應當如布洛德的描述講的那樣,試圖從兩個命題a和b出發得出另一個更複雜的命題。它的目標應當是找出我們的語言裏的含糊不清之處。
而布洛德說的三種“真之理論”——符合論、融貫論和實用論——他不予考慮:“哲學不是在不同‘理論’中間的選擇”:
我們可以說,這個詞[“真”]至少有三種不同的意義;但這是錯誤的:以為這些理論中有一種能給出我們如何使用這詞的全部語法,或盡力把看上去不適合某一理論的情況弄得適合於它。
取代理論的是語法。在這門課上,摩爾作了一次較真的嚐試,堅持說維特根斯坦是在一個很古怪的意義上用“語法”這詞。他向維特根斯坦的班遞交了一篇論文,區分他認為的這詞的通常意義和維特根斯坦的用法。他論證道,因此,句子“three men was working”[193]無可爭辯地是語法誤用,但句子“different colours cannot be in the same ce in a visual field at the same time”[194]是否有類似的越界,則並不清楚。如果也把後者稱為語法誤用,那麽“語法”在兩個例子裏必定指不同的東西。維特根斯坦回答,不是的。“正確的說法是‘說……沒有意義’。”兩種規則是相同意義上的規則。“隻不過某些成了哲學討論的主題,某些沒有”:
語法規則全是同一類型的,但違反一條規則和違反另一條規則不是同樣的錯誤。如果用“was”代替了“were”,這不引起混淆;但在另一個例子中,與物理空間的類比(與“兩個人在同一張椅子裏”比較)確實引起了混淆。說不能思及同一處的兩種顏色時,我們犯了這個錯誤:盡管它不是一個命題,卻以為它是一個命題;若類比沒誤導我們,我們永遠不會想說那話。使用“不能”這個詞是誤導的,因為它引向一種錯誤的類比。我們應當說,“說……是無意義的”。
於是,哲學家的語法錯誤和摩爾提到的普通錯誤,其不同之處僅僅在於它們更有害。因此,研習這些錯誤是沒意義的——實際上更糟,隻有害處。於是,維特根斯坦對自己的學生卡爾·布立吞堅稱,隻要是在為學位讀哲學,那就不能嚴肅地對待它。他力勸布立吞放棄學位,做點別的事情。布立吞拒絕了,於是維特根斯坦隻希望那不會毀掉他對哲學的興趣。
與此類似,正如他力勸自己的多數學生一樣,他力勸布立吞別當哲學教師。隻有一件更糟的事情:當新聞記者。布立吞應當做一種真正的工作,跟普通人一起工作。學院生活是可惡的。從倫敦回來時他告訴布立吞,當他聽見一個本科生跟另一個交談,說“哦,真的嗎!”,他就知道自己回到了劍橋。他學院裏的宿管員的閑聊也比貴賓桌上的不真誠的聰明更為可取。
莫裏斯·德魯利已然采納了維特根斯坦的建議,正在紐卡斯爾和一群失業的造船工人一起工作。不過快幹完那項工作時,他對申請阿姆斯壯學院的一個講師職位產生了興趣。結果那個職位給了多蘿西·艾米特,德魯利則去了南威爾士,幫助失業的礦工運作一個社區商品果菜園。“你欠艾米特小姐一大筆債,”維特根斯坦堅持說,“她救了你,沒讓你當職業哲學家。”
盡管對這職業如此輕視,維特根斯坦卻猜疑和警惕地注意著學院哲學家對自己思想的使用;1932年夏天他卷入一次算是跟魯道爾夫·卡爾納普的優先權之爭。惹事的是卡爾納普的一篇題為“物理語言之為科學的普遍語言”(die physikalische sprache als universalsprache der wissenschaft)的文章,此文發表在維也納小組的刊物“認識”(erkenntnis)上麵(後來用英語發表時題為“科學的統一”[195])。這篇文章想論證“物理主義”——即這種觀點:一切陳述,隻要值得將其納入一種科學研究,都可最終還原為物理語言,無論那門科學要處理的是物理的、生理的、心理的或社會的現象。卡爾納普承認,這篇文章受惠於維也納小組的哲學家裏最強的實證主義者奧托·紐拉特。
不過,維特根斯坦相信卡爾納普使用了他自己跟維也納小組談話時表達的想法,而且這麽做時未作恰當的聲明。1932年8月,在兩封寫給石裏克的信和另一封寫給卡爾納普本人的信裏,維特根斯坦堅稱,自己對卡爾納普文章的不快純粹是倫理和個人的問題,絕不是要求卡爾納普發表的思想的著作權,也絕非關心自己在學術共同體裏的聲望。8月8日他寫信給石裏克:
……在我的心底,今天的職業哲學家怎麽想我都沒什麽差別;我不是為了他們寫作。
但他的要點是,在卡爾納普名下發表的想法——例如,有關實指定義和假設之本性的想法——正確地講是他的想法。他聲稱卡爾納普從他和魏斯曼的談話記錄裏得到了那些想法。卡爾納普回應說,自己的中心議題是關於物理主義的,維特根斯坦對物理主義什麽也沒說過;對此維特根斯坦反駁說,基本的想法可在《邏輯哲學論》裏找到:“說我沒有處理‘物理主義’的問題,這不是事實(隻是沒用那個——可怕的——名稱罷了),而[我這樣做時]是帶著寫出整本《邏輯哲學論》的那種簡潔。”
隨著卡爾納普文章的發表,維特根斯坦和魏斯曼的哲學談話終於結束了。實際上,他們最後一次記錄下來的討論,內容是維特根斯坦試圖反駁卡爾納普的這個說法:他(卡爾納普)對假設的觀念取自於龐加萊,而非維特根斯坦自己。在那之後,魏斯曼不再受到信任——不再享有接觸維特根斯坦新想法的特權。
維特根斯坦對魏斯曼日益增長的不信任,以及對他眼裏的卡爾納普之無禮的不滿,在時間上與這件事同步:他正在重新作出努力,寫出對自己工作的一種能夠出版的表述。
1932年夏天住在霍赫海特時他向打字員口述了一份大的選本;這是從過去兩年寫下的八卷手稿裏挑選出的論述。(在那封8月8日寫給石裏克的信裏他提到自己每天花7個小時口述。)其成果是維特根斯坦學者所稱的“大打字稿”。與維特根斯坦留下的任何其他打字稿相比,這一份都更呈現出一本完成了的書的模樣,帶有完整的章節標題和一張內容表;它構成了後來出版的《哲學語法》的基礎。不過,它絕不等同於那本出版了的書。
具體來說,在出版了的版本裏略去了引人注意的題為“哲學”的一章。“哲學能做的一切,”他在那一章裏說,“是摧毀偶像。”他加上了對維也納小組的一記重擊,“那意味著不製造任何新的偶像——比如從‘不存在偶像’裏製造。”他強調,我們遇到哲學問題,不是在實際生活中,而是當我們為語言裏的某些類比所誤導,問出諸如‘時間是什麽’、‘數是什麽’等問題時。這些問題是不可解決的,不是因為其深度和深奧,而是因為它們無意義——它們是對語言的誤用。因此:
真正的發現是這個:當我想做哲學時,它使我能停止做哲學——它給予哲學以安寧,這樣哲學就不再受到使哲學自身成為疑問的問題的折磨。——取而代之的是,我們現在通過例子演示一種方法;而一串例子可以中斷——獲得解決的是各問題(困難被清除了),而非單獨一個的問題……“但那樣的話我們永遠達不到我們工作的終點!”當然不會,因為它沒有終點[196]。
以這種哲學觀念——把哲學看作一項沒有終點、隻有任意起點的澄清任務——幾乎不能想像如何能寫出一本令人滿意的哲學書。不奇怪,維特根斯坦經常讚同地引用叔本華的格言:一本有開頭和結尾的哲學書是某種矛盾之物。同樣不會令人吃驚的是,幾乎剛一口述完《大打字稿》,他就開始對之作大範圍的修改。不過,他修改最少的部分是論數學哲學的部分(所以《哲學語法》完全照抄了那些章節)。不幸的是,他在這一領域的工作並未獲得他對語言的論述獲得的那種關注。
維特根斯坦本人把他論數學的工作當作自己對哲學的最重要貢獻;正是在這項工作中,他的哲學眼界和20世紀職業哲學的眼界的根本差別最為明顯。正是在這兒我們能最清楚地看到,他的這個信念——自己的工作與現代文明的主流對立——確是事實。他的論述瞄著的靶子,不是這個或那個哲學家持有的對數學的某一具體看法,而是做數學的數學家幾乎普遍持有的對此學科的一種觀念;這種觀念在我們的整個文化中占據主導地位超過一個世紀——即把數學看作一門科學。
“這些事情裏的混淆,”他在《大打字稿》裏寫道,“完全是把數學當作一門自然科學的結果。”
這事和這個事實有關:數學自身已經脫離了自然科學;因為,隻要數學與物理學有直接的聯係,那麽它就明顯不是一門自然科學。(與此類似,隻要你用掃帚清潔家具,你就不會把它錯當成屋裏家具的一部分。)
維特根斯坦的數學哲學不是要參與對數學基礎的爭論;這個世紀的前半頁,那一爭論在對立的陣營之間展開:(弗雷格和羅素領導的)邏輯主義者、(希爾伯特領導的)形式主義者和(布勞威爾和外爾領導的)直覺主義者。相反,它想架空這一爭論的整個底部——架空“數學需要基礎”這個觀念。他認為,這一對“基礎”的尋求引出的一切數學分支——集合論、證明論、量詞邏輯、遞歸函數論等等——都基於一種哲學混淆。因此:
哲學的清晰對數學的生長,和陽光對土豆芽的生長,有著相同的影響。(在黑暗的地窖裏土豆芽長出幾碼長。)
當然,維特根斯坦知道,在數學上——若非在他的全部哲學事業上的話——他是在跟風車作戰。“我覺得,”他寫道,“沒什麽事比這件事更不可能了:因為讀了我的書,一個科學家或數學家的工作方式受到了真正的影響。”如果——如他反複強調的——他不是為職業哲學家寫作,那麽他更不是為職業數學家寫作。