第十三章 迷霧散去
維特根斯坦傳·天才之為責任 作者：瑞·蒙克 投票推薦 加入書簽 留言反饋
1930年秋天回到劍橋時,維特根斯坦已然抵達了他對德魯利提過的安穩的所在。即,他已得到了一種哲學正確方法的清楚觀念。他的米迦勒節學期的課開始於一段啟示錄式的話:“哲學的光環已然失去”,他宣告:
我們現在有了一種做哲學的方法,而且能說到熟練的哲學家了。對比一下煉金術和化學的差異:化學有一種方法,我們能說到熟練的化學家。
煉金術轉變為化學的類比是部分誤導的。維特根斯坦並不認為自己用一種真正的科學取代了一種神秘的偽科學,而是認為自己穿透了哲學的晦暗和神秘(其“光環”),並發現其背後什麽也沒有。哲學不能轉變成一門科學,因為哲學不想找出任何東西。哲學的謎題是一種語法誤用和誤解的結果,所需的不是解答,而是消解。而消解這些問題的方法不在於構建新的理論,而在於收集我們已然知曉的東西的線索:
我們在哲學中找出來的東西是平凡的;哲學不教給我們新的事實,隻有科學才那樣做。但是,恰當地概觀[178]這些平凡的東西則極為困難,而且具有極大的重要性。事實上哲學是對平凡的東西的概觀。
在哲學中我們不是像科學家那樣建造一棟房子。甚至也不是奠定一棟房子的地基。我們僅僅“收拾屋子”。
如此放低“科學的皇後”[179]的身段,這事既是勝利的也是絕望的;它標誌著天真的喪失,這種喪失是一種更一般的文化衰退的症候:
……一旦找到了一種方法,那麽表現人格的機會就相應地受到限製。我們時代的傾向是限製這種機會;這是文化衰落的時代或沒有文化的時代的特征。在這樣的時期,一個偉大的人不必稍減其偉大,但哲學現在縮減成一種熟練工,哲學家的光環正在消失。
就像維特根斯坦在這一時期說的和寫的許多別的話一樣,這段話體現出奧斯瓦爾德·斯賓格勒的《西方的衰落》(1918年;英語版1926年)的影響。斯賓格勒認為文明是萎縮了的文化。一種文化衰退時,曾經活生生的有機體僵化成一種死的、機械的結構。於是,物理學、數學和力學主導的時期壓倒了藝術繁榮的時期。這個一般性的觀點——尤其是把它應用到19世紀後期和20世紀早期西歐文化的衰退上時——與維特根斯坦自己的文化悲觀主義十分合拍。一天,他到德魯利的屋子時模樣甚是哀傷,他解釋說,自己見到了斯賓格勒理論的某種圖示:
我在劍橋漫步,經過一家書店,櫥窗裏掛著羅素、弗洛伊德和愛因斯坦的畫像。再走幾步,在一家音樂商店裏,我看到貝多芬、舒伯特和肖邦的畫像。對比這些畫像,我深深感覺到了那可怕的墮落,僅僅一百年裏,這一墮落就降臨到人類精神上了。
在科學家接管的時代裏,偉大的人格——魏寧格的“天才”——無法在生活的主流裏獲得位置;他被迫陷入孤獨。他隻能遊蕩,收拾自己的屋子,遠離周圍進行著的一切房屋建造。
1930年的米迦勒節學期,維特根斯坦為一本書寫了好幾稿序言——不是他正跟魏斯曼寫的書,而是那年早些時候他拿給羅素看的打字稿。在每一份草稿裏,他都想說清自己當時寫作的精神,拉開自己的著作與科學家或科學式的哲學家的著作的距離:他想表明,他的工作是在自己的整潔小屋子的界限之內進行的。
但他在這兒遇到了一個熟悉的兩難:那麽他是在向誰解釋自己的態度?理解這一點的人肯定能看見這種態度在他著作裏的顯現,不理解的人同樣不會理解他對之的解釋。他在筆記本裏自己探討這種兩難:“對一個人說他不理解的東西是沒意義的,即便你加上一句‘他不會理解’。(這事如此經常地發生在某個你愛的人身上。)”
如果你有一間屋子,你不想某些人進來,裝了一把他們沒有鑰匙的鎖。但跟他們談論這屋子是沒意義的,當然,除非你想要他們站在外麵讚美這屋子!
體麵的做法是,裝一把隻有能打開它的人才注意得到的鎖,其他人則注意不到。
“但是,”他又說,“這麽說是恰當的:我認為這書與歐洲和美洲的進步文明毫無關係。固然,也許隻有在這一文明的環抱中這書的精神才成為可能,但它們有著不同的目標。”在一份較早的序言草稿裏,他明確談論了自己的工作和西方科學家的工作的關係:
無論典型的西方科學家是否理解或欣賞我的工作,對我都是一回事,因為他無論如何不會理解我寫作的精神。我們的文明是由“進步”這個詞刻畫的。進步是它的形式,而非:取得進步是它的一種特點。它的典型事務是構建。它專注於建造一個更加複雜的結構。甚至清晰之尋求也隻是達到此目的的一種手段,而不是一種自在的目的。對我來說則相反,清晰和清楚是自在的價值。
我對構造建築沒興趣,而是有興趣獲得對可能建築之基礎的清楚看法。
所以我和科學家瞄準的不是同一個目標,我的思考方式也和他們不同。
定稿沒有提到科學或科學家。維特根斯坦改談“賦予我們所有人站立其中的歐洲和美洲文明的巨大川流以形式的”精神,並堅稱自己工作的精神是不同的。不過,他敲響的一個宗教琴鍵達到了同樣的效果:
我願說“這本書寫給上帝的榮耀”,但如今這話將是個花招,即,它不會被正確地理解。這話是指,這書是帶著善良的願望[180]寫的,假如它未能那樣寫成、而是為了虛榮(等等)而寫,作者願看到人們譴責它。這事他辦不到:那不純對這書的感染,少於對他自己的感染。
一次又一次地,維特根斯坦努力在課上說明自己不給出任何哲學理論;他隻是給出豁免於對這類理論之需要的方法。和他早先的觀點不同,不能通過——現象學的或另外的——分析來描繪和揭示我們思想的句法和語法。“哲學分析,”他說,“不告訴我們任何有關思想的新東西(就算它這麽做了,我們也不感興趣)。”語法規則不能被哲學證成(justify),甚至不能被哲學描述。哲學不能由(例如)一係列確定了我們語言的“深層語法”(用喬姆斯基的術語說)的“基本”規則組成:
在我們的考察過程中,我們永遠不達到基本命題;我們到達使我們停止再提問的語言的邊界。我們不達到事物的底部,而是觸到一個我們不能再前進的地方,一個我們不能再提問的地方。
不能進一步研究或證成語法建立的“內在關係”;我們隻能給出正確使用和不正確使用規則的例子,並且說:“看——你沒看到規則嗎?”例如,不能因果地把握樂譜和演奏之間的關係(仿佛我們發覺,某一樂譜神秘地導致[181]我們以某一方式彈奏),也不能無遺漏地描述聯係這兩者的規則——因為,在某種解釋之下,可以使任何彈奏都和某一樂譜一致。結果,我們就得“在彈奏和樂譜間的關係中看出規則”。如果我們看不出,再怎麽解釋都不會令它得到理解;如果我們能看出,那麽就達到了這麽一個所在:解釋是多餘的——我們不需要任何種類的“根本”解釋。
維特根斯坦對這一點的堅持,標明了他的“過渡”階段和他成熟的後期哲學之間的轉折點。他的方法的後來發展——例如對“語言遊戲”的運用——具有較少的決定意義。那些發展是探索性的:反映了維特根斯坦努力使人們看出某些聯係和差異——看出走出哲學窘境的出路——的不同進路。但真正決定性的時刻是他開始在字麵上堅持《邏輯哲學論》的這一思想:哲學家不想說出任何東西,而想顯示某些東西;並且徹底嚴格地貫徹這個思想,完全放棄用“冒牌命題”說點什麽的努力。
對看出聯係的這種強調,把維特根斯坦的後期哲學和斯賓格勒的《西方的衰落》連接了起來,同時也提供了理解他的文化悲觀主義和他後期著作的主題之間的聯係的鑰匙。斯賓格勒在《西方的衰落》裏區分形式(格式塔)原則和法則原則[182]:與前者相隨的是曆史、詩歌和生;與後者相隨的是物理學、數學和死。在此區分的基礎上,斯賓格勒宣布了一個一般性的方法論原則:“借以識別死的形式的方法是數學法則。借以理解活的形式的方法是類比[183]。”於是,斯賓格勒關注的不是在一係列法則的基礎上理解曆史,而是通過看出不同的文化時代之間的類比來理解曆史。他想要首先與之作戰的是一種“偽裝的自然科學”的曆史觀——“在精神政治事件就其表麵價值而言漸漸得見天日時,占有這些事件,將其置入一種‘原因’和‘結果’的模式”。他主張這樣一種曆史觀:認為曆史學家的任務不是收集事實和提供解釋,而是通過看出事件之間的形態學的[184](或用斯賓格勒喜歡的說法,麵相學的[185])關係,感知這些事件的意義。
如斯賓格勒承認的,他的麵相學方法的曆史觀受到了歌德的形態學的自然研究觀的啟發;這觀念的一個示例是歌德的詩《植物的形變》,這首詩追蹤了植物形式從葉子出發、經由一係列中間形式進行的發展。正如歌德研究“自然中的定命、而非因果”,斯賓格勒說,“於是這兒我們將發展人類曆史的形式語言”(formnguage)。歌德形態學的動機是對牛頓科學的機械主義的一種厭惡;他想用一種學科取代這死的、機械的研究;這種學科尋求的是“照其本身認出活的形式,在背景中看出它們的可見和可觸的部分,把它們感知為某種內部的東西的顯現”。
維特根斯坦的哲學方法——用“對平凡的東西的概觀”取代理論——身處這同一個傳統之中。他曾在一次課上說,“我給出的是語句使用的形態學。”他跟魏斯曼合作的《邏輯、語言和哲學》明確說出了這一聯係:
我們的思考在這兒與歌德在《植物的形變》裏表述的某些觀點並肩而行。一旦覺察到相似之處,我們都習慣於為之尋覓某個共同的來源。由如此這般的現象追索至其過去的來源,這一欲望表現在特定的思考方式裏。可以說,這是隻見到了處理相似之處的一種單一模式,即將其在時間中排成一列。(那大概與因果模式的獨一無二聯係緊密)。但歌德的觀點表明那不是唯一可能的觀念形式。他對原初植物的觀念不包含任何——像達爾文的觀念那樣的——對植物王國在時間上的發展的假設。那麽,這種想法解決的問題是什麽?是概觀之呈現的問題。歌德的格言“一切植物器官都是變形的葉子”給了我們一種方案,由此,我們可根據植物器官的相似之處組合它們,仿佛圍繞著某種自然的中心。我們看出,葉子的原初形式轉變為相似和同族的形式,轉變為花萼之葉、花瓣之葉,轉變為半是花瓣半是雄蕊的器官,諸如此類。通過把葉子經由中間形式聯係到植物的其他器官,我們追蹤著這個感覺上的類型轉變。
那正是我們在這兒所做的。我們把一種語言形式與其環境相對照,或在想像中將其變形,從而得到整個空間的景觀——我們語言的結構在這個空間裏獲得其存在。
自己的工作想成就什麽,維特根斯坦很少對這一點作出明確表述;因而,大概不奇怪——照德魯利的說法——“出於好意的評論者”如此這般地評論,仿佛“現今很容易把他的著作吸收到那種知識分子語境中去,但他的著作在很大程度上就是針對那種語境提出的警告”。然而,畢竟我們看見有人收拾屋子時,通常聽不到他們邊做邊解說,說明他們在做什麽和為什麽要做——他們隻是在幹著活。大體上,維特根斯坦正是以這種嚴格的“像做生意”的態度從事自己的工作的。
1930年米迦勒節學期末,維特根斯坦獲得了為期5年的三一學院研究員津貼;那年早些時候拿給羅素看的打字稿(即他死後出版的《哲學評論》)當研究員論文,羅素和哈代當主考人。這津貼暫時解決了他的哲學工作的資金問題,使他有機會探尋自己新方法的結果,而且使他確切地知道,確實有人需要他打算提供的“產品”。在回複凱恩斯寫來的祝賀時他寫道:“是的,這研究員的事使我很喜悅。讓我們希望我的腦髓還將肥沃一陣子。上帝知道它們會不會!”
對於理論的攻擊主導了1930年聖誕假期期間維特根斯坦跟石裏克和魏斯曼的討論。“對我來說,”他告訴他們,“理論沒有價值。理論什麽也給不了我。”就理解倫理、審美、宗教、數學和哲學而言,理論沒有用。那一年石裏克出版了一本論倫理的書,其中討論神學倫理時,區分了兩種善之本質的觀念:根據第一種觀念,善是善的,因為它是上帝想要的東西;根據第二種,上帝因為善是善的而想要善。石裏克說第二種更深刻。相反,維特根斯坦堅稱第一種更深刻:“因為它切斷了引向對善為何是善作出任何解釋的路;第二種是淺薄的、理性主義的觀念,按照這一觀念,你‘仿佛’能對善的東西給出理由”:
第一種觀念清楚地說,善的本質與事實毫無關係,因此不能被任何命題解釋。如果有什麽命題準確表達了我的想法,那就是這句話:“上帝命令的東西,那就是善”。
類似地,必須切斷引向對審美價值作任何解釋的路。在一部貝多芬的奏鳴曲中什麽是有價值的?音符序列?貝多芬創作它時的感情?聽它時產生的心境?“我將回答,”維特根斯坦說,“不論對我說什麽,我都會拒絕,不是因為那解釋是錯的,而是因為它是一種解釋。”
如果對我說任何理論,我將說,不,不!我對那不感興趣——那不會就是我要找的那個東西。
同樣地,宗教的真理和價值與所用的語詞毫無關係。事實上,根本不需要任何語詞。“言辭對宗教是本質性的嗎?”他問:
我很能想像一種宗教,其中沒有教義命題,因此沒有言辭。顯然,宗教的本質不能與“人們在談論”扯上任何關係,或不如說:人們在談論,這本身是一種宗教行為的一部分,而不是一種理論。因此,所用的言辭是真是假還是無意義,也根本無所謂。
在宗教中,言辭也不是隱喻性的;否則就有可能用平常的話說出同樣的東西。
“如果你和我要過宗教生活,那一定不是我們就宗教進行很多談論,”他曾對德魯利說過,“而是我們的生活方式不一樣了。”在丟棄了構建哲學理論的一切可能性之後,這話指向了他後期工作的中心主題。正如他提過的,歌德《浮士德》中的話“am anfang war die tat”(“太初有為”[186])可以當他全部後期哲學的題詞。
為、行為是首要的,而且,我們可能就其得出的任何理論都不能對之給出理據或辯護。這一點在數學和語言那裏,和在倫理、審美和宗教那裏一樣為真。“隻要我能玩這遊戲,我就能玩它,一切都挺好”,他對魏斯曼和石裏克說:
下麵是一個我一直跟摩爾討論的問題:隻有邏輯分析才能解釋我們用日常語言的命題說的意思嗎?摩爾傾向於這樣認為。那麽,當人們說“今天天空比昨天晴朗”時,他們不知道自己的意思嗎?這兒我們得等待邏輯分析嗎?真是個糟透了的想法!
我們當然不必等待:“我當然必須能不知其分析也理解一句話。”
那個假期他跟魏斯曼和石裏克的討論的很大一部分,是在解釋如何把這一原則用到數學哲學上去。隻要我們能正確地使用數學符號——隻要我們能應用規則——就不需要數學的任何“理論”;一種對那些規則的最終和基本的辯護既不可能,也不吸引人。這意味著數學“基礎”的整個爭論建立在一個錯誤的觀念之上。也許有人會感到奇怪,既然維特根斯坦和斯賓格勒一樣確信音樂和藝術高於數學和科學,他為什麽要在哲學的這一具體分支上費這麽多事呢?但應當記住:最初,恰恰正是這一哲學迷霧把他帶進了哲學;他一生中的大部分時候,驅散這迷霧都是他哲學工作的首要目標。
正是羅素在弗雷格的邏輯裏發現的矛盾最早激起了維特根斯坦的哲學熱情,在1911年,解決那些矛盾看上去是哲學的基本任務。如今他要宣布那種矛盾是沒什麽價值的,他要宣布,一旦掃清了迷霧,一旦這種問題失去了光環,就能看到真正的問題不是矛盾自身,而是使它們看上去顯得是重要和有趣的窘境的不佳眼力。你建立了一種遊戲,隨後發現兩條規則在特定的情況下互相矛盾。這又如何?“在這種情況下我們做什麽?非常簡單——我們引入一條新規則,衝突就解決了。”
它們曾看上去有趣和重要,因為人們曾如此假定:弗雷格和羅素不隻建立了一種遊戲,而是揭示了數學的基礎;如果他們的邏輯係統是矛盾的,那麽看來整個數學都仿佛建立在一個不安全的基礎上,因而需要加以穩固。但維特根斯坦堅持說,這是對問題的一種錯誤觀看。我們不需要弗雷格和羅素的邏輯就能有信心地使用數學,正如我們不需要摩爾的分析就能使用我們的日常語言。
這樣,形式主義數學家大衛·希爾伯特發展的“元數學”就是不必要的。[187]希爾伯特盡力構造一種數學的“元理論”,尋求為算術奠定一個可證明為一致的基礎。但維特根斯坦說,希爾伯特構建的理論不是元數學,而是數學:“它是另一個演算,就像任何其他演算一樣。”它給出了一係列規則和證明,但需要的卻是一種清楚的觀看。“證明不能驅散迷霧”:
如果我不清楚數學的本質,什麽證明也不能幫我。如果我清楚數學的本質,那麽根本不能提出它的一致性的問題。
一如既往,這兒的教益是:“你不能靠等待一種理論來獲得對數學的基本理解。”對一種遊戲的理解不能依賴於另一種遊戲的構建。在這些討論裏,他如此頻繁地使用遊戲比喻,預示了後來“語言遊戲”技術的發展,而且取代了先前對“命題係統”的談論。這個類比的要點是,顯然不會出現證成(justify)一種遊戲的問題:如果人們能玩它,人們就理解它。語法或句法也類似:“一條句法規則對應於遊戲的一個局麵……句法不能被證成。”
但魏斯曼問,不能有某種遊戲理論嗎?例如有象棋理論;象棋理論告訴我們,某一串行棋是否可能——比如,能否從一個給定的局麵出發用八步將死國王。“好吧,如果有一種象棋理論”,他加上,“那我看不出為什麽不該有算術遊戲的理論,為什麽我們不該從這一理論的命題那兒學到有關這遊戲的可能性的某些實質性的東西。這一理論就是希爾伯特的元數學。”
不,維特根斯坦回答,所謂“象棋理論”自身是一種演算、一種遊戲。它用的是詞和符號而非實際的棋子,但這件事不該誤導我們:“我能用八步走到那兒的證明,在於我實際上在這符號係統裏走到了那兒,因而在於用符號做用棋子在棋盤上做的事……而我們都讚同在木板上推動小木片不是實質性的,不是嗎?”。代數用字母而非實際的數字來計算,這並不使代數成為算術的理論;代數隻是另一種演算。
對維特根斯坦來說,清除了這種迷霧之後,不能再談元理論、遊戲理論。隻有遊戲及玩遊戲的人、規則及其應用:“我們不能為一條規則的應用規定另一條規則。”為了把兩樣東西聯係起來,並不總是需要第三樣東西:“事物必須用不著繩子而直接相連,即,它們必須已位於一種相互聯係之中了,就像鏈條的鏈環。”語詞與其意義之間的聯係不是在理論中、而是在實踐(practice)中、在語詞的使用中找到的。不能用另一條規則闡明規則與其應用之間、語詞與行為之間的直接聯係;這聯係必須被看出:“在這兒看出有著根本的重要性:隻要你沒看出新的係統,你就還沒掌握它。”維特根斯坦對理論的擯棄,並非像羅素認為的那樣拒絕了嚴肅的思考和理解的努力,而是采納了一種對“要理解的是什麽”的不同觀念——與他之前的斯賓格勒和歌德的觀念一樣,這種觀念強調“端賴於看出聯係的理解”[188]的重要性和必要性。
我們現在有了一種做哲學的方法,而且能說到熟練的哲學家了。對比一下煉金術和化學的差異:化學有一種方法,我們能說到熟練的化學家。
煉金術轉變為化學的類比是部分誤導的。維特根斯坦並不認為自己用一種真正的科學取代了一種神秘的偽科學,而是認為自己穿透了哲學的晦暗和神秘(其“光環”),並發現其背後什麽也沒有。哲學不能轉變成一門科學,因為哲學不想找出任何東西。哲學的謎題是一種語法誤用和誤解的結果,所需的不是解答,而是消解。而消解這些問題的方法不在於構建新的理論,而在於收集我們已然知曉的東西的線索:
我們在哲學中找出來的東西是平凡的;哲學不教給我們新的事實,隻有科學才那樣做。但是,恰當地概觀[178]這些平凡的東西則極為困難,而且具有極大的重要性。事實上哲學是對平凡的東西的概觀。
在哲學中我們不是像科學家那樣建造一棟房子。甚至也不是奠定一棟房子的地基。我們僅僅“收拾屋子”。
如此放低“科學的皇後”[179]的身段,這事既是勝利的也是絕望的;它標誌著天真的喪失,這種喪失是一種更一般的文化衰退的症候:
……一旦找到了一種方法,那麽表現人格的機會就相應地受到限製。我們時代的傾向是限製這種機會;這是文化衰落的時代或沒有文化的時代的特征。在這樣的時期,一個偉大的人不必稍減其偉大,但哲學現在縮減成一種熟練工,哲學家的光環正在消失。
就像維特根斯坦在這一時期說的和寫的許多別的話一樣,這段話體現出奧斯瓦爾德·斯賓格勒的《西方的衰落》(1918年;英語版1926年)的影響。斯賓格勒認為文明是萎縮了的文化。一種文化衰退時,曾經活生生的有機體僵化成一種死的、機械的結構。於是,物理學、數學和力學主導的時期壓倒了藝術繁榮的時期。這個一般性的觀點——尤其是把它應用到19世紀後期和20世紀早期西歐文化的衰退上時——與維特根斯坦自己的文化悲觀主義十分合拍。一天,他到德魯利的屋子時模樣甚是哀傷,他解釋說,自己見到了斯賓格勒理論的某種圖示:
我在劍橋漫步,經過一家書店,櫥窗裏掛著羅素、弗洛伊德和愛因斯坦的畫像。再走幾步,在一家音樂商店裏,我看到貝多芬、舒伯特和肖邦的畫像。對比這些畫像,我深深感覺到了那可怕的墮落,僅僅一百年裏,這一墮落就降臨到人類精神上了。
在科學家接管的時代裏,偉大的人格——魏寧格的“天才”——無法在生活的主流裏獲得位置;他被迫陷入孤獨。他隻能遊蕩,收拾自己的屋子,遠離周圍進行著的一切房屋建造。
1930年的米迦勒節學期,維特根斯坦為一本書寫了好幾稿序言——不是他正跟魏斯曼寫的書,而是那年早些時候他拿給羅素看的打字稿。在每一份草稿裏,他都想說清自己當時寫作的精神,拉開自己的著作與科學家或科學式的哲學家的著作的距離:他想表明,他的工作是在自己的整潔小屋子的界限之內進行的。
但他在這兒遇到了一個熟悉的兩難:那麽他是在向誰解釋自己的態度?理解這一點的人肯定能看見這種態度在他著作裏的顯現,不理解的人同樣不會理解他對之的解釋。他在筆記本裏自己探討這種兩難:“對一個人說他不理解的東西是沒意義的,即便你加上一句‘他不會理解’。(這事如此經常地發生在某個你愛的人身上。)”
如果你有一間屋子,你不想某些人進來,裝了一把他們沒有鑰匙的鎖。但跟他們談論這屋子是沒意義的,當然,除非你想要他們站在外麵讚美這屋子!
體麵的做法是,裝一把隻有能打開它的人才注意得到的鎖,其他人則注意不到。
“但是,”他又說,“這麽說是恰當的:我認為這書與歐洲和美洲的進步文明毫無關係。固然,也許隻有在這一文明的環抱中這書的精神才成為可能,但它們有著不同的目標。”在一份較早的序言草稿裏,他明確談論了自己的工作和西方科學家的工作的關係:
無論典型的西方科學家是否理解或欣賞我的工作,對我都是一回事,因為他無論如何不會理解我寫作的精神。我們的文明是由“進步”這個詞刻畫的。進步是它的形式,而非:取得進步是它的一種特點。它的典型事務是構建。它專注於建造一個更加複雜的結構。甚至清晰之尋求也隻是達到此目的的一種手段,而不是一種自在的目的。對我來說則相反,清晰和清楚是自在的價值。
我對構造建築沒興趣,而是有興趣獲得對可能建築之基礎的清楚看法。
所以我和科學家瞄準的不是同一個目標,我的思考方式也和他們不同。
定稿沒有提到科學或科學家。維特根斯坦改談“賦予我們所有人站立其中的歐洲和美洲文明的巨大川流以形式的”精神,並堅稱自己工作的精神是不同的。不過,他敲響的一個宗教琴鍵達到了同樣的效果:
我願說“這本書寫給上帝的榮耀”,但如今這話將是個花招,即,它不會被正確地理解。這話是指,這書是帶著善良的願望[180]寫的,假如它未能那樣寫成、而是為了虛榮(等等)而寫,作者願看到人們譴責它。這事他辦不到:那不純對這書的感染,少於對他自己的感染。
一次又一次地,維特根斯坦努力在課上說明自己不給出任何哲學理論;他隻是給出豁免於對這類理論之需要的方法。和他早先的觀點不同,不能通過——現象學的或另外的——分析來描繪和揭示我們思想的句法和語法。“哲學分析,”他說,“不告訴我們任何有關思想的新東西(就算它這麽做了,我們也不感興趣)。”語法規則不能被哲學證成(justify),甚至不能被哲學描述。哲學不能由(例如)一係列確定了我們語言的“深層語法”(用喬姆斯基的術語說)的“基本”規則組成:
在我們的考察過程中,我們永遠不達到基本命題;我們到達使我們停止再提問的語言的邊界。我們不達到事物的底部,而是觸到一個我們不能再前進的地方,一個我們不能再提問的地方。
不能進一步研究或證成語法建立的“內在關係”;我們隻能給出正確使用和不正確使用規則的例子,並且說:“看——你沒看到規則嗎?”例如,不能因果地把握樂譜和演奏之間的關係(仿佛我們發覺,某一樂譜神秘地導致[181]我們以某一方式彈奏),也不能無遺漏地描述聯係這兩者的規則——因為,在某種解釋之下,可以使任何彈奏都和某一樂譜一致。結果,我們就得“在彈奏和樂譜間的關係中看出規則”。如果我們看不出,再怎麽解釋都不會令它得到理解;如果我們能看出,那麽就達到了這麽一個所在:解釋是多餘的——我們不需要任何種類的“根本”解釋。
維特根斯坦對這一點的堅持,標明了他的“過渡”階段和他成熟的後期哲學之間的轉折點。他的方法的後來發展——例如對“語言遊戲”的運用——具有較少的決定意義。那些發展是探索性的:反映了維特根斯坦努力使人們看出某些聯係和差異——看出走出哲學窘境的出路——的不同進路。但真正決定性的時刻是他開始在字麵上堅持《邏輯哲學論》的這一思想:哲學家不想說出任何東西,而想顯示某些東西;並且徹底嚴格地貫徹這個思想,完全放棄用“冒牌命題”說點什麽的努力。
對看出聯係的這種強調,把維特根斯坦的後期哲學和斯賓格勒的《西方的衰落》連接了起來,同時也提供了理解他的文化悲觀主義和他後期著作的主題之間的聯係的鑰匙。斯賓格勒在《西方的衰落》裏區分形式(格式塔)原則和法則原則[182]:與前者相隨的是曆史、詩歌和生;與後者相隨的是物理學、數學和死。在此區分的基礎上,斯賓格勒宣布了一個一般性的方法論原則:“借以識別死的形式的方法是數學法則。借以理解活的形式的方法是類比[183]。”於是,斯賓格勒關注的不是在一係列法則的基礎上理解曆史,而是通過看出不同的文化時代之間的類比來理解曆史。他想要首先與之作戰的是一種“偽裝的自然科學”的曆史觀——“在精神政治事件就其表麵價值而言漸漸得見天日時,占有這些事件,將其置入一種‘原因’和‘結果’的模式”。他主張這樣一種曆史觀:認為曆史學家的任務不是收集事實和提供解釋,而是通過看出事件之間的形態學的[184](或用斯賓格勒喜歡的說法,麵相學的[185])關係,感知這些事件的意義。
如斯賓格勒承認的,他的麵相學方法的曆史觀受到了歌德的形態學的自然研究觀的啟發;這觀念的一個示例是歌德的詩《植物的形變》,這首詩追蹤了植物形式從葉子出發、經由一係列中間形式進行的發展。正如歌德研究“自然中的定命、而非因果”,斯賓格勒說,“於是這兒我們將發展人類曆史的形式語言”(formnguage)。歌德形態學的動機是對牛頓科學的機械主義的一種厭惡;他想用一種學科取代這死的、機械的研究;這種學科尋求的是“照其本身認出活的形式,在背景中看出它們的可見和可觸的部分,把它們感知為某種內部的東西的顯現”。
維特根斯坦的哲學方法——用“對平凡的東西的概觀”取代理論——身處這同一個傳統之中。他曾在一次課上說,“我給出的是語句使用的形態學。”他跟魏斯曼合作的《邏輯、語言和哲學》明確說出了這一聯係:
我們的思考在這兒與歌德在《植物的形變》裏表述的某些觀點並肩而行。一旦覺察到相似之處,我們都習慣於為之尋覓某個共同的來源。由如此這般的現象追索至其過去的來源,這一欲望表現在特定的思考方式裏。可以說,這是隻見到了處理相似之處的一種單一模式,即將其在時間中排成一列。(那大概與因果模式的獨一無二聯係緊密)。但歌德的觀點表明那不是唯一可能的觀念形式。他對原初植物的觀念不包含任何——像達爾文的觀念那樣的——對植物王國在時間上的發展的假設。那麽,這種想法解決的問題是什麽?是概觀之呈現的問題。歌德的格言“一切植物器官都是變形的葉子”給了我們一種方案,由此,我們可根據植物器官的相似之處組合它們,仿佛圍繞著某種自然的中心。我們看出,葉子的原初形式轉變為相似和同族的形式,轉變為花萼之葉、花瓣之葉,轉變為半是花瓣半是雄蕊的器官,諸如此類。通過把葉子經由中間形式聯係到植物的其他器官,我們追蹤著這個感覺上的類型轉變。
那正是我們在這兒所做的。我們把一種語言形式與其環境相對照,或在想像中將其變形,從而得到整個空間的景觀——我們語言的結構在這個空間裏獲得其存在。
自己的工作想成就什麽,維特根斯坦很少對這一點作出明確表述;因而,大概不奇怪——照德魯利的說法——“出於好意的評論者”如此這般地評論,仿佛“現今很容易把他的著作吸收到那種知識分子語境中去,但他的著作在很大程度上就是針對那種語境提出的警告”。然而,畢竟我們看見有人收拾屋子時,通常聽不到他們邊做邊解說,說明他們在做什麽和為什麽要做——他們隻是在幹著活。大體上,維特根斯坦正是以這種嚴格的“像做生意”的態度從事自己的工作的。
1930年米迦勒節學期末,維特根斯坦獲得了為期5年的三一學院研究員津貼;那年早些時候拿給羅素看的打字稿(即他死後出版的《哲學評論》)當研究員論文,羅素和哈代當主考人。這津貼暫時解決了他的哲學工作的資金問題,使他有機會探尋自己新方法的結果,而且使他確切地知道,確實有人需要他打算提供的“產品”。在回複凱恩斯寫來的祝賀時他寫道:“是的,這研究員的事使我很喜悅。讓我們希望我的腦髓還將肥沃一陣子。上帝知道它們會不會!”
對於理論的攻擊主導了1930年聖誕假期期間維特根斯坦跟石裏克和魏斯曼的討論。“對我來說,”他告訴他們,“理論沒有價值。理論什麽也給不了我。”就理解倫理、審美、宗教、數學和哲學而言,理論沒有用。那一年石裏克出版了一本論倫理的書,其中討論神學倫理時,區分了兩種善之本質的觀念:根據第一種觀念,善是善的,因為它是上帝想要的東西;根據第二種,上帝因為善是善的而想要善。石裏克說第二種更深刻。相反,維特根斯坦堅稱第一種更深刻:“因為它切斷了引向對善為何是善作出任何解釋的路;第二種是淺薄的、理性主義的觀念,按照這一觀念,你‘仿佛’能對善的東西給出理由”:
第一種觀念清楚地說,善的本質與事實毫無關係,因此不能被任何命題解釋。如果有什麽命題準確表達了我的想法,那就是這句話:“上帝命令的東西,那就是善”。
類似地,必須切斷引向對審美價值作任何解釋的路。在一部貝多芬的奏鳴曲中什麽是有價值的?音符序列?貝多芬創作它時的感情?聽它時產生的心境?“我將回答,”維特根斯坦說,“不論對我說什麽,我都會拒絕,不是因為那解釋是錯的,而是因為它是一種解釋。”
如果對我說任何理論,我將說,不,不!我對那不感興趣——那不會就是我要找的那個東西。
同樣地,宗教的真理和價值與所用的語詞毫無關係。事實上,根本不需要任何語詞。“言辭對宗教是本質性的嗎?”他問:
我很能想像一種宗教,其中沒有教義命題,因此沒有言辭。顯然,宗教的本質不能與“人們在談論”扯上任何關係,或不如說:人們在談論,這本身是一種宗教行為的一部分,而不是一種理論。因此,所用的言辭是真是假還是無意義,也根本無所謂。
在宗教中,言辭也不是隱喻性的;否則就有可能用平常的話說出同樣的東西。
“如果你和我要過宗教生活,那一定不是我們就宗教進行很多談論,”他曾對德魯利說過,“而是我們的生活方式不一樣了。”在丟棄了構建哲學理論的一切可能性之後,這話指向了他後期工作的中心主題。正如他提過的,歌德《浮士德》中的話“am anfang war die tat”(“太初有為”[186])可以當他全部後期哲學的題詞。
為、行為是首要的,而且,我們可能就其得出的任何理論都不能對之給出理據或辯護。這一點在數學和語言那裏,和在倫理、審美和宗教那裏一樣為真。“隻要我能玩這遊戲,我就能玩它,一切都挺好”,他對魏斯曼和石裏克說:
下麵是一個我一直跟摩爾討論的問題:隻有邏輯分析才能解釋我們用日常語言的命題說的意思嗎?摩爾傾向於這樣認為。那麽,當人們說“今天天空比昨天晴朗”時,他們不知道自己的意思嗎?這兒我們得等待邏輯分析嗎?真是個糟透了的想法!
我們當然不必等待:“我當然必須能不知其分析也理解一句話。”
那個假期他跟魏斯曼和石裏克的討論的很大一部分,是在解釋如何把這一原則用到數學哲學上去。隻要我們能正確地使用數學符號——隻要我們能應用規則——就不需要數學的任何“理論”;一種對那些規則的最終和基本的辯護既不可能,也不吸引人。這意味著數學“基礎”的整個爭論建立在一個錯誤的觀念之上。也許有人會感到奇怪,既然維特根斯坦和斯賓格勒一樣確信音樂和藝術高於數學和科學,他為什麽要在哲學的這一具體分支上費這麽多事呢?但應當記住:最初,恰恰正是這一哲學迷霧把他帶進了哲學;他一生中的大部分時候,驅散這迷霧都是他哲學工作的首要目標。
正是羅素在弗雷格的邏輯裏發現的矛盾最早激起了維特根斯坦的哲學熱情,在1911年,解決那些矛盾看上去是哲學的基本任務。如今他要宣布那種矛盾是沒什麽價值的,他要宣布,一旦掃清了迷霧,一旦這種問題失去了光環,就能看到真正的問題不是矛盾自身,而是使它們看上去顯得是重要和有趣的窘境的不佳眼力。你建立了一種遊戲,隨後發現兩條規則在特定的情況下互相矛盾。這又如何?“在這種情況下我們做什麽?非常簡單——我們引入一條新規則,衝突就解決了。”
它們曾看上去有趣和重要,因為人們曾如此假定:弗雷格和羅素不隻建立了一種遊戲,而是揭示了數學的基礎;如果他們的邏輯係統是矛盾的,那麽看來整個數學都仿佛建立在一個不安全的基礎上,因而需要加以穩固。但維特根斯坦堅持說,這是對問題的一種錯誤觀看。我們不需要弗雷格和羅素的邏輯就能有信心地使用數學,正如我們不需要摩爾的分析就能使用我們的日常語言。
這樣,形式主義數學家大衛·希爾伯特發展的“元數學”就是不必要的。[187]希爾伯特盡力構造一種數學的“元理論”,尋求為算術奠定一個可證明為一致的基礎。但維特根斯坦說,希爾伯特構建的理論不是元數學,而是數學:“它是另一個演算,就像任何其他演算一樣。”它給出了一係列規則和證明,但需要的卻是一種清楚的觀看。“證明不能驅散迷霧”:
如果我不清楚數學的本質,什麽證明也不能幫我。如果我清楚數學的本質,那麽根本不能提出它的一致性的問題。
一如既往,這兒的教益是:“你不能靠等待一種理論來獲得對數學的基本理解。”對一種遊戲的理解不能依賴於另一種遊戲的構建。在這些討論裏,他如此頻繁地使用遊戲比喻,預示了後來“語言遊戲”技術的發展,而且取代了先前對“命題係統”的談論。這個類比的要點是,顯然不會出現證成(justify)一種遊戲的問題:如果人們能玩它,人們就理解它。語法或句法也類似:“一條句法規則對應於遊戲的一個局麵……句法不能被證成。”
但魏斯曼問,不能有某種遊戲理論嗎?例如有象棋理論;象棋理論告訴我們,某一串行棋是否可能——比如,能否從一個給定的局麵出發用八步將死國王。“好吧,如果有一種象棋理論”,他加上,“那我看不出為什麽不該有算術遊戲的理論,為什麽我們不該從這一理論的命題那兒學到有關這遊戲的可能性的某些實質性的東西。這一理論就是希爾伯特的元數學。”
不,維特根斯坦回答,所謂“象棋理論”自身是一種演算、一種遊戲。它用的是詞和符號而非實際的棋子,但這件事不該誤導我們:“我能用八步走到那兒的證明,在於我實際上在這符號係統裏走到了那兒,因而在於用符號做用棋子在棋盤上做的事……而我們都讚同在木板上推動小木片不是實質性的,不是嗎?”。代數用字母而非實際的數字來計算,這並不使代數成為算術的理論;代數隻是另一種演算。
對維特根斯坦來說,清除了這種迷霧之後,不能再談元理論、遊戲理論。隻有遊戲及玩遊戲的人、規則及其應用:“我們不能為一條規則的應用規定另一條規則。”為了把兩樣東西聯係起來,並不總是需要第三樣東西:“事物必須用不著繩子而直接相連,即,它們必須已位於一種相互聯係之中了,就像鏈條的鏈環。”語詞與其意義之間的聯係不是在理論中、而是在實踐(practice)中、在語詞的使用中找到的。不能用另一條規則闡明規則與其應用之間、語詞與行為之間的直接聯係;這聯係必須被看出:“在這兒看出有著根本的重要性:隻要你沒看出新的係統,你就還沒掌握它。”維特根斯坦對理論的擯棄,並非像羅素認為的那樣拒絕了嚴肅的思考和理解的努力,而是采納了一種對“要理解的是什麽”的不同觀念——與他之前的斯賓格勒和歌德的觀念一樣,這種觀念強調“端賴於看出聯係的理解”[188]的重要性和必要性。