我從一個哲學家那裏所能獲得的，與這一哲學家是否有能力做出一個榜樣成正比。一個哲學家能夠通過以身作則引領起舉國民眾，是不容置疑的事情。印度的曆史，幾乎就是印度哲學的曆史——這就是證明。但做出一個榜樣，必須是經由這一哲學家的外在可見的生活，而不隻是經由其著作。這也就是像希臘哲學家所教導的那樣，更多的是經由臉部的表情、身體舉止動作、所穿的衣服、所吃的食物，以及禮儀道德做出榜樣，而不僅僅是通過言傳，甚至僅僅通過寫作。哲學家的這種有勇氣的外在可見的生活，在德國是多麽缺乏！在此，當精神思想似乎獲得解放很久以後，身體才獲得逐漸的解放。但如果認為一個人的精神思想是自由的和獨立的，而這人所獲得的無拘無束（這無拘無束根本上隻是這人創造性的自我約束）卻不會經由這個人的每一個眼神和每一個腳步，從早到晚重新地展現出來——那這一看法就隻是虛幻的。康德眷念著大學，屈服於政府，表麵上有著宗教信仰，忍受著同事和學生——這樣，康德的榜樣自然就首先產生了大學的教授和教授們的哲學。叔本華對那些學者階層並不客氣，並與之劃清界限，爭取不受國家和社會的左右。這就是叔本華所樹立的榜樣，是他提供的典範，亦即從最外在的開始做起。但哲學生活中的各級自由，雖然在德國仍然不為人知，但卻不會永遠都是這樣。我們的藝術家正更加勇敢和更加誠實地生活。我們眼前所看到的最強有力的例子，理查德·瓦格納[1]就向我們顯示出：一個天才，應該不要害怕與現成的規範和秩序相抵觸——如果他要把活在其心中的那更高一級的秩序和真理呈現出來的話。但真理，我們的教授們經常掛在嘴邊的東西，看上去卻並不是會提出苛求的一樣東西，是根本用不著擔心其會有任何不守規範或者做出出格的事情，因為“真理”隻是一個愜意、舒適的寵物——它向所有現行的勢力一而再、再而三地保證：對任何的一切，這一“真理”都不會帶來絲毫的麻煩，因為它隻是“純粹的知識”，等等，等等。所以，我想說的是：德國的哲學需要不斷學會忘掉很多的東西，才能成為“純粹的知識”——而這，正是叔本華作為人所樹立的榜樣告訴我們的。
叔本華能夠成為這樣的人的榜樣，不啻是一個奇跡，因為他承受了內外夾擊的種種巨大危險。麵對這些巨大的危險和壓迫，個性稍弱的人已經被壓垮或者被粉碎了。在那種情勢下，看上去叔本華作為人很有可能就得沉淪了，所留下的頂多不過就是所謂“純粹的知識”；並且這隻是幸運的情況，因為最有可能的是，既沒有人也沒有知識。
一個當代英國人[2]是這樣描述在一般人的社會中，不一般的人所遭遇的最常見的危險，亦即“這些古怪的異類從一開始就挨上當頭的一棒；然後就變得憂鬱，接下來就是病態，最終就是死亡。像雪萊[3]這樣的人，是不可能在英國活下去的，而整個雪萊這樣的種族，則是不可能的”。我們的荷爾德林[4]和克萊斯特[5]，還有其他，就是毀於他們的並不一般，毀於無法忍受那所謂德國文化的環境氛圍。也隻有像貝多芬[6]、歌德、叔本華和瓦格納那樣的鋼鐵漢子，才可以還硬撐著站立。盡管如此，在這些鐵漢臉上的特征和皺紋裏，仍可看出那些累人的搏鬥所留下的痕跡；他們喘著粗氣，聲音一下子就會變得高亢。某個經驗老到的外交家，在見過歌德一兩次並與之說話以後，對其朋友說，“voilà un homme，qui a eu de grands chagrins！”歌德把這句法文翻譯成“那是個受過巨大痛苦的人”。歌德還補充說：“如果承受過的痛苦、付出過的努力會留下印記且不會被抹去，那我們以及我們的努力所剩下的一切，也會承載著同樣的印記，就是毫不奇怪的了。”這就是歌德，就是我們的文化菲利斯丁人所指出的最快活的德國人。這些文化菲利斯丁人這樣做的目的，就是要證明：生活在他們這些人當中，快樂肯定是可能的——言下之意就是，如果有人在他們當中並不快樂，且感覺孤單，那並不是他們的錯。因此，他們甚至殘忍地提出，並且實際上闡明了這樣的定理：凡是讓自己變得孤獨的，就總隱藏著罪咎。而可憐的叔本華，在其心裏也懷有此隱藏的罪咎，那就是他珍視自己的哲學更甚於自己的同時代人；此外，他是那樣的不快樂，因為他通過歌德了解到，為了挽救其著作、不讓其湮沒，他必須不惜代價抗拒他同時代人的無視，因為這裏有一個審判異端的裁判庭以實施檢查，根據歌德的看法，德國人則是非常精於此道——方式就是維持牢固的沉默。這一招數就起碼讓叔本華主要著作第一版的大部分化為廢紙。叔本華所麵臨的威脅和危險，純粹隻是通過人們的無視，叔本華的偉大事業就可以被消解，這讓叔本華處於某種可怕的和難以壓抑的焦灼不安。叔本華連一個稍稍重要的追隨者都沒有。看到叔本華到處尋找自己的著作終於為人所知的蛛絲馬跡，我們感受到的是悲涼；而他的著作在終於有人真正閱讀的時候，叔本華所發出的高聲、太過高聲的歡呼裏麵，卻有著某種苦痛、揪心的東西。叔本華所有的那些與一個有尊嚴的哲學家不相匹配的表現，恰恰就表現出了叔本華作為一個受苦的人的一麵：他時時因擔心失去自己那小財富而備受折磨，因為他擔心或許因此而無法保持對哲學純粹的和真正古典的態度；他渴望遇到完全信任和同情理解之人，卻經常以失敗告終，而他也就總是一而再地帶著傷感的眼神，回到自己忠實的愛犬身邊。他是一個完全徹底的隱居者。他沒有哪怕是一個真正同聲同氣的人給他以安慰——在一個人和無人之間，就好比在我與虛空之間一樣，是綿綿的無限。凡是有過真正朋友的人，那就算整個世界都以他為敵，都不會知道那種真正的孤獨到底意味著什麽。——啊，可以看出，你們並不知道陷入孤獨到底是什麽。哪裏有強力的社會、政府、宗教、公眾輿論，一句話，哪裏有專製、獨裁的地方，哪裏的孤獨哲學家就會招來仇視，因為哲學為人們打開了避難所的門，而專製、獨裁是被拒之門外的；這是一個內在世界的洞穴、心靈的迷宮。這會激怒獨裁者。孤獨者藏身於此，但這也暗藏著對孤獨者的最大危險。這是因為為自由故而遁入內在的人，必然也過著外在的、讓別人看得見的生活。這些人與他人因為出身、居住地、祖國、教育、機緣巧合、擺脫不了的與他人糾纏，等等，而形成了不可勝數的關係；人們會先入為主地認定這些孤獨者也會有著無數這樣和那樣的大眾看法，純粹隻是因為這些看法在當時是占主流的；每一個人的臉部表情，隻要不是否定的，那就被視為與主流同一；每一個手勢，隻要不是破壞性的，就會被理解為讚同。他們知道，這些孤獨者和精神的自由人，不管身在何處，顯現出來的樣子就總與他們自己所想的不一樣。他們隻願意誠實、真實（真理），但圍繞著他們的，卻是由誤解編織而成的大網。他們熱切求真，卻無法避免自己的行為蒙上一團由別人的錯誤看法和理解，由似乎和大概，由別人的某種承認和出於容忍的沉默所組成的煙霧。在他們的額頭上籠罩著憂鬱的烏雲，因為這些人對一定要做足表麵功夫恨之入骨，更甚於死亡。由此而來的這種持續的怨憤，讓他們變得咄咄逼人，不時地就像火山一樣爆發。他們不時為自己那強製性的自我掩飾、為那迫不得已的克製和保留而尋求報複。從那洞穴裏走出來的時候，他們的臉上是一副嚇人的表情；他們的話語和行為是爆炸性的；他們也很有可能親手讓自己毀滅。叔本華就是這樣危險地生活著。正是這樣孤獨的人最需要愛，最需要誌同道合的人，因為在這些人麵前，他們就可以像麵對自己一樣地敞開胸懷，能夠樸素和簡單；與這些人在一起，就不再有那痙攣一樣的沉默和佯裝。把這些同誌和夥伴拿走以後，就會產生一種與日俱增的危險。海因裏希·馮·克萊斯特就是因為缺乏愛而沉淪，而對那些並不一般的人最可怕的殺手鐧，就是迫使這些人龜縮於自身，以致他們重又從自身出來的時候，那每一次都是火山爆發。不過，仍然有一些半神一樣的人物，能夠承受得住在這樣糟糕的條件下生存，並且是勝利地生存。如果想要聽聽這些人孤獨的歌唱，那就聽聽貝多芬的音樂吧！
這就是第一個危險，亦即陷入孤獨和分離——叔本華就在其陰影下成長了起來。第二個危險則是對獲得真理的絕望。這個危險伴隨著每一個從康德哲學出發的思想家，前提就是，這是一個有力的、全麵的、受苦和渴求之人，而不隻是一個啪嗒啪嗒作響的思想和計算機器。現在我們當然知道得很清楚，提出這一前提是因為那令人羞愧的現實情況。的確，在我看來，也隻有極少數的人是受到了康德哲學鮮活的、近乎脫胎換骨般的影響。雖然人們到處都可讀到：自從這一安靜的學者給出了他的著作以後，在所有精神思想的領域都爆發了革命，但我卻無法相信這一說法。這是因為，我在人們的身上並沒有清楚地看出這一點——而在任何某一精神思想領域發生全麵革命之前，這些人本身首先就必須先來一番革命。但康德的哲學真的開始產生了廣泛影響的話，我們就會察覺到那隻是形成了某種腐蝕性和破壞性的懷疑主義和相對主義。也隻有那些具有最活躍和最高貴頭腦思想的人，隻有這些從來不會長久忍受懷疑和疑惑的人，才會讓真理對其震撼，以及他們對真能獲得任何真理的絕望去取代懷疑和疑惑的位置。例子就是海因裏希·馮·克萊斯特對康德哲學的體驗。“最近，”克萊斯特以他那動人的筆觸寫道：
我了解到了康德的哲學。我現在必須告訴你我的一個想法，因為我不用擔心康德的哲學會給你如此之深、如此之痛苦的震撼——就像康德哲學所給予我的那樣。——我們無法斷定：我們那稱之為“真理”的東西，是否真的就是真理，抑或那好像似乎真理而已。如果那真的就隻是似乎的真理，那我們在此所收集到的“真理”，在我們死亡以後也就不複存在了；我們費盡心力要獲得某樣的東西，終將是竹籃打水一場空，因為這種東西也將隨著我們一起進入墳墓。如果我的這一尖銳的想法，並不會刺中你的心，那你可不要嘲笑一個在最神聖的內在深處被這一想法重傷了的人。我的唯一的、我的至高的目標已經倒下來了，我再沒有這樣的目標了。[7]
的確，什麽時候人們會再度以克萊斯特式的自然方式去感受？什麽時候人們將再度學會以自己“最神聖的內在深處”去評估一種哲學的意義？而要評估在康德之後叔本華對我們意味著什麽，那這種方式的感受和估量，卻是必不可少的。也就是說，叔本華就是一位引領者：他引領我們走出那悶悶不樂的懷疑主義，走出灰心放棄以後的挑剔批評，一路向上，直達那悲劇中靜觀默想的高處：在我們的頭頂，是那無限的星空；而叔本華本人，則是第一個走出了這一條路子。這就是叔本華的偉大之處，就是把生活整體的圖卷擺在我們的麵前，目的就是對這一整體的圖卷予以說明、解釋。而那些目光刁鑽尖細的人，則始終擺脫不了這樣的一個錯誤，亦即他們誤以為越是對此圖卷所用的顏料，以及對顏料附著的畫布材料作出不遺餘力的探究，那他們就越能闡明這一圖卷所表達的含義。或許，這些人會得出這樣的結論：這一畫布，其紡織是錯綜複雜的，畫布上麵的顏色，其化學構成則是無法探究明白的。我們得琢磨畫家，才能明白其畫作——叔本華是知道這一點的。但現在，從事各科學行當的所有人，卻一門心思去琢磨那畫布和顏料，而不是去理解那幅圖畫。的確，我們可以說，隻有那些密切注視著生活和存在的總體圖畫的人，才可以應用各個科學分支而無害，因為缺少了這樣一幅協調、統一的整體圖畫，那各個科學分支就隻能是一團亂麻——這些東西是不會最終引致某一結果的，而隻會把我們那本身就是迷宮一樣的人生，弄得更加地撲朔迷離。在此，就像我已說過的，正是叔本華的偉大之處：他追隨著生活的總體圖畫，就像哈姆雷特緊隨著那鬼魂一樣，不會心有旁騖；就像那些學者們所做的那樣；或者，在經院哲學的牛角尖概念中打滾，就像那些瘋狂的辯論術士那樣。那些所謂“四分之一哲學家”所做的研究，之所以還有吸引力，隻是因為這些人看到通過這些研究，就可以一下子在偉大的哲學大廈中占據某一角落——在此，學究式的對還是錯、推敲、懷疑、反駁、否定，等等，都是允許的。這樣，他們也就逃避了每一偉大哲學的挑戰。這一挑戰總體來說不外就是：這就是總體生活的圖像，就從中學習你的生活的意義吧。反過來說就是：就隻閱讀你的生活吧，並從中理解那組成總體生活的象形文字。叔本華的哲學也應該首先是作這樣的解讀：作為個人，就從自身出發，唯獨為了自己，目的就是要對自己的痛苦和欲求、對自身的局限性能夠得到一種深切的洞察；目的就是要了解對症之藥及獲得安慰，亦即要犧牲那個“我”，服從於和服務於最高貴的目標，而最首要的就是服從公正和慈悲的目標。叔本華教導我們，要分清何者真正能夠增進人類的幸福，何者卻隻是表麵上如此：不管怎麽致富、獲取榮譽和成為博學，也不會讓人們擺脫對生存的無價值感及由此產生的深深的懊惱；而爭取得到上述好處（財富、榮譽、知識），也隻有通過一個更高的、具有神聖色彩的總目標，才會獲得意義。也就是說，獲得力量，並以此助身體進化一臂之力，盡量一點點地糾正其愚蠢和笨拙。首先雖然隻是為了自己，但通過自己最終卻是為了人人。當然，這種爭取會既深且真地引向死心斷念、無欲無求，因為不管是對於個體還是對於普遍的群體，又能有哪些和何種程度的改良呢！
把這裏所說的應用在叔本華的身上，那我們也就觸及第三個危險：叔本華身處其中，同時也是叔本華所特有的；這危險隱藏在叔本華的整個身體骨架和四肢結構裏麵。每一個人都會在自己的身上發現局限之處，這既可以是在他天賦智力方麵，也可以是在其道德意欲方麵。這些局限會讓這個人感受著渴望和憂鬱。正如一個人在感覺到自己的有罪和惡性的話，就會渴望神聖的素質；同樣，他作為一個智力生物，也會深深渴求自身的天才。這是一切真正文化的源頭。如果我把人們的渴求理解為要投胎重生而成聖者或者天才，那我知道人們不需要成為佛教徒也能理解這個神話。不論是在哪裏，在學者圈裏也好，在那些所謂的有文化教養的人的圈裏也好，每當我們發現人們雖然有智力的天賦但又沒有上述的渴望，那我們就會反感和惡心。因為我們感覺到這樣的人，這樣的思想頭腦，是不會有助於我們那進化中的文化和催生出天才，而隻會起妨礙作用。但助力進化中的文化和催生出天才，卻是一切文化的目的。上述那些人就是處於一種硬化了的狀態，在價值上，就類似於那種習慣性的、冷冰冰的、洋洋自得的規矩道德，而這種規矩道德也同樣是與真正的神聖品質相差甚遠。那麽，叔本華的本質包含了一種奇特的、至為危險的雙重性。甚少思想家能夠以叔本華同樣的程度，以他那無比的自信感受到自己身上湧動著的天才。叔本華的天才給了叔本華這樣至高的許諾：叔本華的犁頭在現代人的土地上犁過以後，就再沒有其他更深的犁溝了。所以，叔本華知道自己一半的本質得到了實現和滿足。再沒有了欲望，也確信自己的力量。叔本華以其偉大和尊嚴，勝利地完成了他的使命。在叔本華的另一半，則存活著另一種熾熱的渴望。據說，叔本華把目光從朗塞[8]（沉默苦修的拉·特拉貝修道方式的偉大發起者）的畫像移開的時候，是眼藏痛苦，說出的是這樣的話：“那是神的恩賜！”我們理解叔本華的渴望。叔本華的天才更加深切地渴望聖者的素質，因為他的天才從其瞭望台看得比其他人更加遙遠，也更加清晰，一直看到認知與存在達致和解，一直看到那寧靜和否定意欲的王國，一直看到那印度人所說的彼岸。但奇跡就在這裏：叔本華的本質必須是讓人難以置信的完整和堅韌，才可以既不被這一渴望毀滅，也能不被其硬化！這到底是什麽意思，每個人可以根據自己的所是和所是的程度加以理解；但這裏麵的全部含義，卻是無人可以理解的。
我們越是思考上述的三個危險，那這樣的事情就越發讓人覺得驚奇：叔本華是如此硬朗地戰勝了這些危險，保護了自己；從戰場上下來的時候，叔本華仍然能夠腰杆挺直，精神矍鑠。雖然身上還有裂開的傷口和不少的疤痕，情緒也似乎顯得過於苦澀，不時也太過好鬥，但至為偉大的人，也無法達至自己樹起的理想。叔本華可以成為我們的一個榜樣——盡管叔本華有著這樣那樣的疤痕和瑕疵。的確，我們可以說，叔本華身上的那些不夠完美之處和太過人性的東西，把我們在人性的意義上拉近到了他的周圍，因為我們把他看作是一個受苦的人，是我們的一個難友；而不隻是一個不食人間煙火、高高在上的天才。
威脅叔本華的三個危險，也威脅著我們所有人。每個人的身上都有著某種獨一無二的創造性，那是他的本質內核。如果一個人意識到自己的這一獨特的創造性，那他的身上就仿佛圍上一個奇特的、由不尋常之人所發出的光環。這一獨特性對於大多數人來說，是某種難以忍受的東西，因為正如已經說了的，他們是懶惰的，同時也因為與人的這一獨特創造性相連的，是一連串的操勞和負擔。毫無疑問，對於背負這些重擔的不同尋常的人，生活就會失去了幾乎所有人們在年輕時候都會渴望的東西，開心愉悅、生活安定和輕鬆，還有榮譽；而他的同類給予他的禮物，卻是孤獨的命運。不管他要生活在哪裏，反正都是沙漠和洞穴。現在，他就得小心不要屈服，不要沮喪和消沉。因此，他盡可以把叔本華那樣的一些勇敢和優秀鬥士的畫像，放置在自己的周圍。但那威脅叔本華的第二個危險，卻並不是那麽罕有的。不時地，有人會從大自然那裏獲得一副銳利的眼光，他的思維喜歡思辨地雙步走；如果這樣的人輕率地放任自己的才能，那他很容易就作為人而沉淪，幾乎就隻在“純科學”的領域過著幽靈一般的生活，或者習慣了在事物當中尋尋覓覓那或正或反以後，卻迷失了總體的真理，因而被迫在失去了勇氣和信任之後生活下去，否定、懷疑、不安、不滿，半抱著希望，隨時準備著失望，“連一隻狗都不可能這樣長久生活下去！”[9]第三個危險就是在道德上或者在智力上的僵硬化。他掙斷了與自己理想的維係，沒有了在其領域結出成果和繁殖的能力，在文化的意義上，變虛弱或者變無用了。他那獨一無二的本質，變成了一個不可再分的、缺乏溝通的原子，變成了一塊冷冰冰的岩石。這樣，一個人的沉淪，既可以是因為這一獨特性，也可以是因為害怕這一獨特性；可以是因為這自我本身，也可以是因為放棄這自我本身；可以是因為渴望，也可以是因為僵硬化了。這樣的生活也就意味著危險。
像叔本華這樣的個性構成，不管他生活在何種年代，都會遭受特定的危險；除此之外，也有一些危險是出自叔本華所處的時代。把這兩種危險區分開來，對於把握叔本華本質中的榜樣和教育成分是很重要的。我們想象一下，哲學家的眼睛注視著這一存在：哲學家現在就要重新確定其價值。這是專屬於所有偉大思想家的工作，亦即成為事物的尺度、重量、幣值等方麵的法則製定者。如果他首先看到的人，正好就是瘠小、被蟲子啃壞了的果子，這將極大地妨礙他的評估工作！為了公正對待這泛泛的存在，對他那沒有價值的現時代，他就得加上太多！如果了解過往的曆史，或者外國的民族是很有價值的話，這對於哲學家而言，對於要對人的總體命運作出一個公正判斷的哲學家而言，則是最有價值的，因為哲學家並不隻是對人的平均命運做出判斷，而是首要對個別人或者對整個民族所承受的最高命運作出判斷。但所有現時的東西都是糾纏人的，這些東西影響著、指揮著眼睛，盡管哲學家並不希望這樣；這樣在總體計算的時候，現時此刻就會不自覺地被高估了。所以，哲學家在比較自己的時代與其他時代差別的時候，必須低估自己的時代；在他為自己克服了現時此刻的同時，也在其給出的生活圖畫中克服了現時此刻，亦即讓現時此刻並不那麽引人注目，就好比用顏色塗蓋之。這是一項困難的並的確是幾乎難以完成的任務。古希臘哲學家對於存在的價值的判斷，要比現代人的判斷包含了多得多的內容，因為古希臘哲學家眼前和周圍所看到的生活，是那樣豐滿和完美，因為他們並不像我們那樣，思想家的感覺被這樣一對矛盾弄得混亂和迷惘：一方麵是渴望自由、渴望美、渴望豐盛的生活；另一方麵則是追求真理，亦即隻是提出這一問題：這一存在是否值得？無論是在什麽時期，人們都很需要知道，處於希臘文化最有力和最歡快生活時期的恩培多克勒[10]，就存在所說過的話；他的判斷甚具分量，尤其是出自他那偉大那時代的其他任何一位偉大哲學家，並不曾給出任何相反的判斷。恩培多克勒隻是說得最清晰的一個，但歸根到底，亦即隻要人們豎起耳朵認真傾聽，那他們所有的人都說出了同樣的東西。一個現代思想家，正如已經說過的，永遠苦於無法達成這一願望：他會要求把生活，把那真正、鮮紅和健康的生活重新呈現在他麵前，這樣他才好據此生活給出評語。起碼對於他自己而言，他覺得有必要先成為一個活生生的人，然後才相信能夠成為一個公正的判官。這也是為什麽恰恰新時代的哲學家是屬於生活、生存意欲的最強力支持者；為什麽出於貧瘠虛弱時代的他們，會深深渴望一種文化，渴望那美化了的進化。但這種深切渴望卻是他們麵臨的一種危險：在他們的身上，生活的改良者與哲學家（亦即生活的評判者）在搏鬥。不管哪一方最終贏得了勝利，那也是一種蒙受了損失的慘勝。叔本華又是如何擺脫了這一危險的呢？
既然人們最喜歡把一個偉大的人物視為他那個時代的真正產兒，並且既然這一偉大人物肯定比所有小人物都更加強烈地痛感他那個時代的所有缺陷，那這樣一個偉大的人物與其時代的抗爭，表麵看上去不過就是這個偉大人物與其自身的無意義和毀滅性的抗爭。但這隻是看上去似乎是這樣而已，因為這個人物抗爭其時代的，是這時代中妨礙其成為偉大的東西；對於他來說，他就是為自由、為完全成為其自身而抗爭。由此可知，他那敵意，歸根到底隻是指向那雖然在他身上發現但卻又不是他真正自己的東西。也就是說，他與之為敵的，是那永遠不可調和、永遠不可混合，但現在卻被硬湊合在一起的那個不純淨體；是要合乎潮流與他的始終不合潮流兩者的虛假焊接。最後，事實證明，這位所謂的時代的產兒，其實就隻是這個時代的繼子而已。所以，叔本華從年輕時候開始，就與他那虛假、虛榮、配不上他的“母親”作鬥爭，亦即與他那個時代作鬥爭。他就類似於把這“母親”逐離了自己，然後得以純淨和治愈自己的本質，重新處身於與他相適應的健康和純粹。因此，叔本華的文字可被視為反映其時代的鏡子。如果在這麵鏡子裏，所有合乎時代的東西，都隻顯現為醜陋的病態：瘦弱、蒼白，眼眶深陷、空洞，麵容疲倦，為人繼子的那些可被看出的痛苦——如果是這樣，那當然不是這麵鏡子的錯。對更強本性的渴望，對更健康和更樸素人性的渴望，在他而言，就是對他自身的渴望；隻要他戰勝了他身處的那個時代，那他就必然驚奇地看到自身的天才。他本質的秘密現在得以顯現，他那“繼母”（時代）想要掩蓋他的天才的企圖落空了，進化王國被發現了。現在，他以無畏的眼睛盯向這一問題，“這樣的生活，到底有什麽價值？”他據以判斷的，並不隻是那混亂和蒼白的時代及其虛偽、含糊不清的生活。他知道得很清楚，在這個地球上，除了這一時代的生活以外，還可以找到和達到更加高級和更加純淨的生活；而誰要隻是根據現在這一可恨的形態而認識和評估，那他對整體存在就是很不公平的。不，天才本身現在就已受到呼喚，也好讓人們聽聽這一天才——這一生活的最高結果——是否能夠為這一生活辯護；那莊嚴和具有創造力的人，現在就要回答這一問題：“你在你的內心深處，肯定這一存在嗎？你滿足嗎？你願意成為這存在的辯護人、解救者嗎？因為你就隻需要真心實意用你的嘴巴說出‘是的！’——那受到嚴厲指控的生活也就可以自由了。”——他將如何回答？那就是恩培多克勒的回答。
注釋
[1]理查德·瓦格納［（wilhdm）richard wagner，1813—1883］，德國戲劇作曲家和理論家，所作歌劇與音樂對西方音樂的曆史進程有突破性的影響。——譯者注
[2]指白芝浩（walter bagehot，1826—1877），英國著名的經濟學家、政治社會學家和書法學家。引文出自他的著作《各民族的起源》。——譯者注
[3]雪萊（percy bysshe shelley，1792—1822），英國浪漫派詩人，英語文學中最偉大的詩人之一。——譯者注
[4]荷爾德林［（johann christian）friedrich h?lderlin，1770—1843］，德國抒情詩人，生前很少得到賞識，直到20世紀初葉，才在德國被重新發現，有了“傑出的德語抒情詩人”的聲譽。——譯者注
[5]克萊斯特（ewald christian von kleist，1715—1759），德國抒情詩人，以長詩《春》聞名。——譯者注
[6]貝多芬（ludwing van beethoven，1770—1827），有史以來最偉大的德國作曲家，以“前無古人，後無來者”之勢主宰了音樂史中的一個時代。——譯者注
[7]參見《致威廉敏·馮·曾格的信》。——譯者注
[8]朗塞（armand-jean，le bouthillier de rance，1626—1700），法蘭西天主教神職人員，1644年任特拉普西多會隱修院院長，竭力整頓西多會。——譯者注
[9]參見歌德著《浮士德》第一部。——譯者注
[10]恩培多克勒（empedodes，前490—前430），希臘哲學家、政治家、詩人、宗教教師和生理學家。——譯者注
叔本華能夠成為這樣的人的榜樣，不啻是一個奇跡，因為他承受了內外夾擊的種種巨大危險。麵對這些巨大的危險和壓迫，個性稍弱的人已經被壓垮或者被粉碎了。在那種情勢下，看上去叔本華作為人很有可能就得沉淪了，所留下的頂多不過就是所謂“純粹的知識”；並且這隻是幸運的情況，因為最有可能的是，既沒有人也沒有知識。
一個當代英國人[2]是這樣描述在一般人的社會中，不一般的人所遭遇的最常見的危險，亦即“這些古怪的異類從一開始就挨上當頭的一棒；然後就變得憂鬱，接下來就是病態，最終就是死亡。像雪萊[3]這樣的人，是不可能在英國活下去的，而整個雪萊這樣的種族，則是不可能的”。我們的荷爾德林[4]和克萊斯特[5]，還有其他，就是毀於他們的並不一般，毀於無法忍受那所謂德國文化的環境氛圍。也隻有像貝多芬[6]、歌德、叔本華和瓦格納那樣的鋼鐵漢子，才可以還硬撐著站立。盡管如此，在這些鐵漢臉上的特征和皺紋裏，仍可看出那些累人的搏鬥所留下的痕跡；他們喘著粗氣，聲音一下子就會變得高亢。某個經驗老到的外交家，在見過歌德一兩次並與之說話以後，對其朋友說，“voilà un homme，qui a eu de grands chagrins！”歌德把這句法文翻譯成“那是個受過巨大痛苦的人”。歌德還補充說：“如果承受過的痛苦、付出過的努力會留下印記且不會被抹去，那我們以及我們的努力所剩下的一切，也會承載著同樣的印記，就是毫不奇怪的了。”這就是歌德，就是我們的文化菲利斯丁人所指出的最快活的德國人。這些文化菲利斯丁人這樣做的目的，就是要證明：生活在他們這些人當中，快樂肯定是可能的——言下之意就是，如果有人在他們當中並不快樂，且感覺孤單，那並不是他們的錯。因此，他們甚至殘忍地提出，並且實際上闡明了這樣的定理：凡是讓自己變得孤獨的，就總隱藏著罪咎。而可憐的叔本華，在其心裏也懷有此隱藏的罪咎，那就是他珍視自己的哲學更甚於自己的同時代人；此外，他是那樣的不快樂，因為他通過歌德了解到，為了挽救其著作、不讓其湮沒，他必須不惜代價抗拒他同時代人的無視，因為這裏有一個審判異端的裁判庭以實施檢查，根據歌德的看法，德國人則是非常精於此道——方式就是維持牢固的沉默。這一招數就起碼讓叔本華主要著作第一版的大部分化為廢紙。叔本華所麵臨的威脅和危險，純粹隻是通過人們的無視，叔本華的偉大事業就可以被消解，這讓叔本華處於某種可怕的和難以壓抑的焦灼不安。叔本華連一個稍稍重要的追隨者都沒有。看到叔本華到處尋找自己的著作終於為人所知的蛛絲馬跡，我們感受到的是悲涼；而他的著作在終於有人真正閱讀的時候，叔本華所發出的高聲、太過高聲的歡呼裏麵，卻有著某種苦痛、揪心的東西。叔本華所有的那些與一個有尊嚴的哲學家不相匹配的表現，恰恰就表現出了叔本華作為一個受苦的人的一麵：他時時因擔心失去自己那小財富而備受折磨，因為他擔心或許因此而無法保持對哲學純粹的和真正古典的態度；他渴望遇到完全信任和同情理解之人，卻經常以失敗告終，而他也就總是一而再地帶著傷感的眼神，回到自己忠實的愛犬身邊。他是一個完全徹底的隱居者。他沒有哪怕是一個真正同聲同氣的人給他以安慰——在一個人和無人之間，就好比在我與虛空之間一樣，是綿綿的無限。凡是有過真正朋友的人，那就算整個世界都以他為敵，都不會知道那種真正的孤獨到底意味著什麽。——啊，可以看出，你們並不知道陷入孤獨到底是什麽。哪裏有強力的社會、政府、宗教、公眾輿論，一句話，哪裏有專製、獨裁的地方，哪裏的孤獨哲學家就會招來仇視，因為哲學為人們打開了避難所的門，而專製、獨裁是被拒之門外的；這是一個內在世界的洞穴、心靈的迷宮。這會激怒獨裁者。孤獨者藏身於此，但這也暗藏著對孤獨者的最大危險。這是因為為自由故而遁入內在的人，必然也過著外在的、讓別人看得見的生活。這些人與他人因為出身、居住地、祖國、教育、機緣巧合、擺脫不了的與他人糾纏，等等，而形成了不可勝數的關係；人們會先入為主地認定這些孤獨者也會有著無數這樣和那樣的大眾看法，純粹隻是因為這些看法在當時是占主流的；每一個人的臉部表情，隻要不是否定的，那就被視為與主流同一；每一個手勢，隻要不是破壞性的，就會被理解為讚同。他們知道，這些孤獨者和精神的自由人，不管身在何處，顯現出來的樣子就總與他們自己所想的不一樣。他們隻願意誠實、真實（真理），但圍繞著他們的，卻是由誤解編織而成的大網。他們熱切求真，卻無法避免自己的行為蒙上一團由別人的錯誤看法和理解，由似乎和大概，由別人的某種承認和出於容忍的沉默所組成的煙霧。在他們的額頭上籠罩著憂鬱的烏雲，因為這些人對一定要做足表麵功夫恨之入骨，更甚於死亡。由此而來的這種持續的怨憤，讓他們變得咄咄逼人，不時地就像火山一樣爆發。他們不時為自己那強製性的自我掩飾、為那迫不得已的克製和保留而尋求報複。從那洞穴裏走出來的時候，他們的臉上是一副嚇人的表情；他們的話語和行為是爆炸性的；他們也很有可能親手讓自己毀滅。叔本華就是這樣危險地生活著。正是這樣孤獨的人最需要愛，最需要誌同道合的人，因為在這些人麵前，他們就可以像麵對自己一樣地敞開胸懷，能夠樸素和簡單；與這些人在一起，就不再有那痙攣一樣的沉默和佯裝。把這些同誌和夥伴拿走以後，就會產生一種與日俱增的危險。海因裏希·馮·克萊斯特就是因為缺乏愛而沉淪，而對那些並不一般的人最可怕的殺手鐧，就是迫使這些人龜縮於自身，以致他們重又從自身出來的時候，那每一次都是火山爆發。不過，仍然有一些半神一樣的人物，能夠承受得住在這樣糟糕的條件下生存，並且是勝利地生存。如果想要聽聽這些人孤獨的歌唱，那就聽聽貝多芬的音樂吧！
這就是第一個危險，亦即陷入孤獨和分離——叔本華就在其陰影下成長了起來。第二個危險則是對獲得真理的絕望。這個危險伴隨著每一個從康德哲學出發的思想家，前提就是，這是一個有力的、全麵的、受苦和渴求之人，而不隻是一個啪嗒啪嗒作響的思想和計算機器。現在我們當然知道得很清楚，提出這一前提是因為那令人羞愧的現實情況。的確，在我看來，也隻有極少數的人是受到了康德哲學鮮活的、近乎脫胎換骨般的影響。雖然人們到處都可讀到：自從這一安靜的學者給出了他的著作以後，在所有精神思想的領域都爆發了革命，但我卻無法相信這一說法。這是因為，我在人們的身上並沒有清楚地看出這一點——而在任何某一精神思想領域發生全麵革命之前，這些人本身首先就必須先來一番革命。但康德的哲學真的開始產生了廣泛影響的話，我們就會察覺到那隻是形成了某種腐蝕性和破壞性的懷疑主義和相對主義。也隻有那些具有最活躍和最高貴頭腦思想的人，隻有這些從來不會長久忍受懷疑和疑惑的人，才會讓真理對其震撼，以及他們對真能獲得任何真理的絕望去取代懷疑和疑惑的位置。例子就是海因裏希·馮·克萊斯特對康德哲學的體驗。“最近，”克萊斯特以他那動人的筆觸寫道：
我了解到了康德的哲學。我現在必須告訴你我的一個想法，因為我不用擔心康德的哲學會給你如此之深、如此之痛苦的震撼——就像康德哲學所給予我的那樣。——我們無法斷定：我們那稱之為“真理”的東西，是否真的就是真理，抑或那好像似乎真理而已。如果那真的就隻是似乎的真理，那我們在此所收集到的“真理”，在我們死亡以後也就不複存在了；我們費盡心力要獲得某樣的東西，終將是竹籃打水一場空，因為這種東西也將隨著我們一起進入墳墓。如果我的這一尖銳的想法，並不會刺中你的心，那你可不要嘲笑一個在最神聖的內在深處被這一想法重傷了的人。我的唯一的、我的至高的目標已經倒下來了，我再沒有這樣的目標了。[7]
的確，什麽時候人們會再度以克萊斯特式的自然方式去感受？什麽時候人們將再度學會以自己“最神聖的內在深處”去評估一種哲學的意義？而要評估在康德之後叔本華對我們意味著什麽，那這種方式的感受和估量，卻是必不可少的。也就是說，叔本華就是一位引領者：他引領我們走出那悶悶不樂的懷疑主義，走出灰心放棄以後的挑剔批評，一路向上，直達那悲劇中靜觀默想的高處：在我們的頭頂，是那無限的星空；而叔本華本人，則是第一個走出了這一條路子。這就是叔本華的偉大之處，就是把生活整體的圖卷擺在我們的麵前，目的就是對這一整體的圖卷予以說明、解釋。而那些目光刁鑽尖細的人，則始終擺脫不了這樣的一個錯誤，亦即他們誤以為越是對此圖卷所用的顏料，以及對顏料附著的畫布材料作出不遺餘力的探究，那他們就越能闡明這一圖卷所表達的含義。或許，這些人會得出這樣的結論：這一畫布，其紡織是錯綜複雜的，畫布上麵的顏色，其化學構成則是無法探究明白的。我們得琢磨畫家，才能明白其畫作——叔本華是知道這一點的。但現在，從事各科學行當的所有人，卻一門心思去琢磨那畫布和顏料，而不是去理解那幅圖畫。的確，我們可以說，隻有那些密切注視著生活和存在的總體圖畫的人，才可以應用各個科學分支而無害，因為缺少了這樣一幅協調、統一的整體圖畫，那各個科學分支就隻能是一團亂麻——這些東西是不會最終引致某一結果的，而隻會把我們那本身就是迷宮一樣的人生，弄得更加地撲朔迷離。在此，就像我已說過的，正是叔本華的偉大之處：他追隨著生活的總體圖畫，就像哈姆雷特緊隨著那鬼魂一樣，不會心有旁騖；就像那些學者們所做的那樣；或者，在經院哲學的牛角尖概念中打滾，就像那些瘋狂的辯論術士那樣。那些所謂“四分之一哲學家”所做的研究，之所以還有吸引力，隻是因為這些人看到通過這些研究，就可以一下子在偉大的哲學大廈中占據某一角落——在此，學究式的對還是錯、推敲、懷疑、反駁、否定，等等，都是允許的。這樣，他們也就逃避了每一偉大哲學的挑戰。這一挑戰總體來說不外就是：這就是總體生活的圖像，就從中學習你的生活的意義吧。反過來說就是：就隻閱讀你的生活吧，並從中理解那組成總體生活的象形文字。叔本華的哲學也應該首先是作這樣的解讀：作為個人，就從自身出發，唯獨為了自己，目的就是要對自己的痛苦和欲求、對自身的局限性能夠得到一種深切的洞察；目的就是要了解對症之藥及獲得安慰，亦即要犧牲那個“我”，服從於和服務於最高貴的目標，而最首要的就是服從公正和慈悲的目標。叔本華教導我們，要分清何者真正能夠增進人類的幸福，何者卻隻是表麵上如此：不管怎麽致富、獲取榮譽和成為博學，也不會讓人們擺脫對生存的無價值感及由此產生的深深的懊惱；而爭取得到上述好處（財富、榮譽、知識），也隻有通過一個更高的、具有神聖色彩的總目標，才會獲得意義。也就是說，獲得力量，並以此助身體進化一臂之力，盡量一點點地糾正其愚蠢和笨拙。首先雖然隻是為了自己，但通過自己最終卻是為了人人。當然，這種爭取會既深且真地引向死心斷念、無欲無求，因為不管是對於個體還是對於普遍的群體，又能有哪些和何種程度的改良呢！
把這裏所說的應用在叔本華的身上，那我們也就觸及第三個危險：叔本華身處其中，同時也是叔本華所特有的；這危險隱藏在叔本華的整個身體骨架和四肢結構裏麵。每一個人都會在自己的身上發現局限之處，這既可以是在他天賦智力方麵，也可以是在其道德意欲方麵。這些局限會讓這個人感受著渴望和憂鬱。正如一個人在感覺到自己的有罪和惡性的話，就會渴望神聖的素質；同樣，他作為一個智力生物，也會深深渴求自身的天才。這是一切真正文化的源頭。如果我把人們的渴求理解為要投胎重生而成聖者或者天才，那我知道人們不需要成為佛教徒也能理解這個神話。不論是在哪裏，在學者圈裏也好，在那些所謂的有文化教養的人的圈裏也好，每當我們發現人們雖然有智力的天賦但又沒有上述的渴望，那我們就會反感和惡心。因為我們感覺到這樣的人，這樣的思想頭腦，是不會有助於我們那進化中的文化和催生出天才，而隻會起妨礙作用。但助力進化中的文化和催生出天才，卻是一切文化的目的。上述那些人就是處於一種硬化了的狀態，在價值上，就類似於那種習慣性的、冷冰冰的、洋洋自得的規矩道德，而這種規矩道德也同樣是與真正的神聖品質相差甚遠。那麽，叔本華的本質包含了一種奇特的、至為危險的雙重性。甚少思想家能夠以叔本華同樣的程度，以他那無比的自信感受到自己身上湧動著的天才。叔本華的天才給了叔本華這樣至高的許諾：叔本華的犁頭在現代人的土地上犁過以後，就再沒有其他更深的犁溝了。所以，叔本華知道自己一半的本質得到了實現和滿足。再沒有了欲望，也確信自己的力量。叔本華以其偉大和尊嚴，勝利地完成了他的使命。在叔本華的另一半，則存活著另一種熾熱的渴望。據說，叔本華把目光從朗塞[8]（沉默苦修的拉·特拉貝修道方式的偉大發起者）的畫像移開的時候，是眼藏痛苦，說出的是這樣的話：“那是神的恩賜！”我們理解叔本華的渴望。叔本華的天才更加深切地渴望聖者的素質，因為他的天才從其瞭望台看得比其他人更加遙遠，也更加清晰，一直看到認知與存在達致和解，一直看到那寧靜和否定意欲的王國，一直看到那印度人所說的彼岸。但奇跡就在這裏：叔本華的本質必須是讓人難以置信的完整和堅韌，才可以既不被這一渴望毀滅，也能不被其硬化！這到底是什麽意思，每個人可以根據自己的所是和所是的程度加以理解；但這裏麵的全部含義，卻是無人可以理解的。
我們越是思考上述的三個危險，那這樣的事情就越發讓人覺得驚奇：叔本華是如此硬朗地戰勝了這些危險，保護了自己；從戰場上下來的時候，叔本華仍然能夠腰杆挺直，精神矍鑠。雖然身上還有裂開的傷口和不少的疤痕，情緒也似乎顯得過於苦澀，不時也太過好鬥，但至為偉大的人，也無法達至自己樹起的理想。叔本華可以成為我們的一個榜樣——盡管叔本華有著這樣那樣的疤痕和瑕疵。的確，我們可以說，叔本華身上的那些不夠完美之處和太過人性的東西，把我們在人性的意義上拉近到了他的周圍，因為我們把他看作是一個受苦的人，是我們的一個難友；而不隻是一個不食人間煙火、高高在上的天才。
威脅叔本華的三個危險，也威脅著我們所有人。每個人的身上都有著某種獨一無二的創造性，那是他的本質內核。如果一個人意識到自己的這一獨特的創造性，那他的身上就仿佛圍上一個奇特的、由不尋常之人所發出的光環。這一獨特性對於大多數人來說，是某種難以忍受的東西，因為正如已經說了的，他們是懶惰的，同時也因為與人的這一獨特創造性相連的，是一連串的操勞和負擔。毫無疑問，對於背負這些重擔的不同尋常的人，生活就會失去了幾乎所有人們在年輕時候都會渴望的東西，開心愉悅、生活安定和輕鬆，還有榮譽；而他的同類給予他的禮物，卻是孤獨的命運。不管他要生活在哪裏，反正都是沙漠和洞穴。現在，他就得小心不要屈服，不要沮喪和消沉。因此，他盡可以把叔本華那樣的一些勇敢和優秀鬥士的畫像，放置在自己的周圍。但那威脅叔本華的第二個危險，卻並不是那麽罕有的。不時地，有人會從大自然那裏獲得一副銳利的眼光，他的思維喜歡思辨地雙步走；如果這樣的人輕率地放任自己的才能，那他很容易就作為人而沉淪，幾乎就隻在“純科學”的領域過著幽靈一般的生活，或者習慣了在事物當中尋尋覓覓那或正或反以後，卻迷失了總體的真理，因而被迫在失去了勇氣和信任之後生活下去，否定、懷疑、不安、不滿，半抱著希望，隨時準備著失望，“連一隻狗都不可能這樣長久生活下去！”[9]第三個危險就是在道德上或者在智力上的僵硬化。他掙斷了與自己理想的維係，沒有了在其領域結出成果和繁殖的能力，在文化的意義上，變虛弱或者變無用了。他那獨一無二的本質，變成了一個不可再分的、缺乏溝通的原子，變成了一塊冷冰冰的岩石。這樣，一個人的沉淪，既可以是因為這一獨特性，也可以是因為害怕這一獨特性；可以是因為這自我本身，也可以是因為放棄這自我本身；可以是因為渴望，也可以是因為僵硬化了。這樣的生活也就意味著危險。
像叔本華這樣的個性構成，不管他生活在何種年代，都會遭受特定的危險；除此之外，也有一些危險是出自叔本華所處的時代。把這兩種危險區分開來，對於把握叔本華本質中的榜樣和教育成分是很重要的。我們想象一下，哲學家的眼睛注視著這一存在：哲學家現在就要重新確定其價值。這是專屬於所有偉大思想家的工作，亦即成為事物的尺度、重量、幣值等方麵的法則製定者。如果他首先看到的人，正好就是瘠小、被蟲子啃壞了的果子，這將極大地妨礙他的評估工作！為了公正對待這泛泛的存在，對他那沒有價值的現時代，他就得加上太多！如果了解過往的曆史，或者外國的民族是很有價值的話，這對於哲學家而言，對於要對人的總體命運作出一個公正判斷的哲學家而言，則是最有價值的，因為哲學家並不隻是對人的平均命運做出判斷，而是首要對個別人或者對整個民族所承受的最高命運作出判斷。但所有現時的東西都是糾纏人的，這些東西影響著、指揮著眼睛，盡管哲學家並不希望這樣；這樣在總體計算的時候，現時此刻就會不自覺地被高估了。所以，哲學家在比較自己的時代與其他時代差別的時候，必須低估自己的時代；在他為自己克服了現時此刻的同時，也在其給出的生活圖畫中克服了現時此刻，亦即讓現時此刻並不那麽引人注目，就好比用顏色塗蓋之。這是一項困難的並的確是幾乎難以完成的任務。古希臘哲學家對於存在的價值的判斷，要比現代人的判斷包含了多得多的內容，因為古希臘哲學家眼前和周圍所看到的生活，是那樣豐滿和完美，因為他們並不像我們那樣，思想家的感覺被這樣一對矛盾弄得混亂和迷惘：一方麵是渴望自由、渴望美、渴望豐盛的生活；另一方麵則是追求真理，亦即隻是提出這一問題：這一存在是否值得？無論是在什麽時期，人們都很需要知道，處於希臘文化最有力和最歡快生活時期的恩培多克勒[10]，就存在所說過的話；他的判斷甚具分量，尤其是出自他那偉大那時代的其他任何一位偉大哲學家，並不曾給出任何相反的判斷。恩培多克勒隻是說得最清晰的一個，但歸根到底，亦即隻要人們豎起耳朵認真傾聽，那他們所有的人都說出了同樣的東西。一個現代思想家，正如已經說過的，永遠苦於無法達成這一願望：他會要求把生活，把那真正、鮮紅和健康的生活重新呈現在他麵前，這樣他才好據此生活給出評語。起碼對於他自己而言，他覺得有必要先成為一個活生生的人，然後才相信能夠成為一個公正的判官。這也是為什麽恰恰新時代的哲學家是屬於生活、生存意欲的最強力支持者；為什麽出於貧瘠虛弱時代的他們，會深深渴望一種文化，渴望那美化了的進化。但這種深切渴望卻是他們麵臨的一種危險：在他們的身上，生活的改良者與哲學家（亦即生活的評判者）在搏鬥。不管哪一方最終贏得了勝利，那也是一種蒙受了損失的慘勝。叔本華又是如何擺脫了這一危險的呢？
既然人們最喜歡把一個偉大的人物視為他那個時代的真正產兒，並且既然這一偉大人物肯定比所有小人物都更加強烈地痛感他那個時代的所有缺陷，那這樣一個偉大的人物與其時代的抗爭，表麵看上去不過就是這個偉大人物與其自身的無意義和毀滅性的抗爭。但這隻是看上去似乎是這樣而已，因為這個人物抗爭其時代的，是這時代中妨礙其成為偉大的東西；對於他來說，他就是為自由、為完全成為其自身而抗爭。由此可知，他那敵意，歸根到底隻是指向那雖然在他身上發現但卻又不是他真正自己的東西。也就是說，他與之為敵的，是那永遠不可調和、永遠不可混合，但現在卻被硬湊合在一起的那個不純淨體；是要合乎潮流與他的始終不合潮流兩者的虛假焊接。最後，事實證明，這位所謂的時代的產兒，其實就隻是這個時代的繼子而已。所以，叔本華從年輕時候開始，就與他那虛假、虛榮、配不上他的“母親”作鬥爭，亦即與他那個時代作鬥爭。他就類似於把這“母親”逐離了自己，然後得以純淨和治愈自己的本質，重新處身於與他相適應的健康和純粹。因此，叔本華的文字可被視為反映其時代的鏡子。如果在這麵鏡子裏，所有合乎時代的東西，都隻顯現為醜陋的病態：瘦弱、蒼白，眼眶深陷、空洞，麵容疲倦，為人繼子的那些可被看出的痛苦——如果是這樣，那當然不是這麵鏡子的錯。對更強本性的渴望，對更健康和更樸素人性的渴望，在他而言，就是對他自身的渴望；隻要他戰勝了他身處的那個時代，那他就必然驚奇地看到自身的天才。他本質的秘密現在得以顯現，他那“繼母”（時代）想要掩蓋他的天才的企圖落空了，進化王國被發現了。現在，他以無畏的眼睛盯向這一問題，“這樣的生活，到底有什麽價值？”他據以判斷的，並不隻是那混亂和蒼白的時代及其虛偽、含糊不清的生活。他知道得很清楚，在這個地球上，除了這一時代的生活以外，還可以找到和達到更加高級和更加純淨的生活；而誰要隻是根據現在這一可恨的形態而認識和評估，那他對整體存在就是很不公平的。不，天才本身現在就已受到呼喚，也好讓人們聽聽這一天才——這一生活的最高結果——是否能夠為這一生活辯護；那莊嚴和具有創造力的人，現在就要回答這一問題：“你在你的內心深處，肯定這一存在嗎？你滿足嗎？你願意成為這存在的辯護人、解救者嗎？因為你就隻需要真心實意用你的嘴巴說出‘是的！’——那受到嚴厲指控的生活也就可以自由了。”——他將如何回答？那就是恩培多克勒的回答。
注釋
[1]理查德·瓦格納［（wilhdm）richard wagner，1813—1883］，德國戲劇作曲家和理論家，所作歌劇與音樂對西方音樂的曆史進程有突破性的影響。——譯者注
[2]指白芝浩（walter bagehot，1826—1877），英國著名的經濟學家、政治社會學家和書法學家。引文出自他的著作《各民族的起源》。——譯者注
[3]雪萊（percy bysshe shelley，1792—1822），英國浪漫派詩人，英語文學中最偉大的詩人之一。——譯者注
[4]荷爾德林［（johann christian）friedrich h?lderlin，1770—1843］，德國抒情詩人，生前很少得到賞識，直到20世紀初葉，才在德國被重新發現，有了“傑出的德語抒情詩人”的聲譽。——譯者注
[5]克萊斯特（ewald christian von kleist，1715—1759），德國抒情詩人，以長詩《春》聞名。——譯者注
[6]貝多芬（ludwing van beethoven，1770—1827），有史以來最偉大的德國作曲家，以“前無古人，後無來者”之勢主宰了音樂史中的一個時代。——譯者注
[7]參見《致威廉敏·馮·曾格的信》。——譯者注
[8]朗塞（armand-jean，le bouthillier de rance，1626—1700），法蘭西天主教神職人員，1644年任特拉普西多會隱修院院長，竭力整頓西多會。——譯者注
[9]參見歌德著《浮士德》第一部。——譯者注
[10]恩培多克勒（empedodes，前490—前430），希臘哲學家、政治家、詩人、宗教教師和生理學家。——譯者注