財物與禍水
在男性中心的古代社會中，女性經常被視為財產之一種。既為財產，當然免不了占有、爭奪、贈送等，常處於重新分配的過程中。許多曆史現象都可以從這一角度去理解。
有權勢者當然要占有更多的財產。《春秋公羊傳》、《白虎通德論》之類的儒家典籍中都強調“諸侯一娶九女”。天子的女人還要更多，《禮記》上談到天子六宮後妃，除皇後之外，還有“三夫人九嬪二十七世婦八十一禦妻”，這還根本未算上各種女官和大量宮女。皇宮中宮女之數達到幾千幾萬的記載，史不絕書。達官貴人比起帝王或稍遜色，但姬妾成群也被視為天經地義。隨著權勢的興替，財產也將發生轉移。亡國之君，獲罪之臣，他們的後妃姬妾乃至妻女就成為勝利者的戰利品，即所謂“沒為奴婢”，分配給勝利一方的君臣們去享用。其中比較出色的，或會被另眼相看，比如漢高祖從魏王豹那裏搶了薄姬，曹操將袁紹的兒媳甄氏分給了曹丕（害得曹植去寫《洛神賦》），陳後主的妹妹則成了楊素的寵姬。將敵方的妻女姬妾奪來自奉，一直是勝利者最大的快事之一。
在政治聯姻中，那些“和番”的公主，或是下嫁功臣之子的公主，其實也可以看成一件政治性的貴重禮物。更何況在許多“和番”聯姻中，公主雖被美言為“降”（下嫁）於某邦，其實隻是自欺欺人，實質是在鄰國的要挾下被迫獻上女子，與獻納了貢品無異。所以王維要寫“當令外國懼，不敢覓和親”這樣的詩句。當然更多的情況下是和平友好的贈送。在酒席上一高興就將美貌歌姬送人的事，在唐宋時代堪稱司空見慣——真是巧得很，這個成語就是因李司空在席上將歌姬送給詩人劉禹錫之事而來的。
財富的功能之一是供人向外界炫耀，以便自高身價而獲得心理滿足。炫示之物，下焉者不過金銀珠寶，稍高則為古玩、名馬、豪宅之類，最高者卻是女人，主要是古時達官貴人的家妓。家妓是主人身份地位和財富的重要表征，如果她們年輕美麗、工歌善舞，就會給主人帶來極大榮耀。此風在唐宋時尤甚。說寧王“貴盛”，隻需舉“寵妓數十人皆絕藝上色”這一款就夠了；而“李司徒罷鎮閑居，聲妓豪華為當時第一”自是令人豔羨的佳話；在王維“狂夫富貴在青春，意氣驕奢劇季倫，自憐碧玉親教舞，不惜珊瑚持與人”的詩句中，表現富貴驕奢的第一項也是家妓；為什麽被認為真正善寫富貴的詩句不是“老覺腰金重，慵便枕玉涼”而是“笙歌歸院落，燈火下樓台”，道理也是一樣。腰金枕玉與“不惜珊瑚持與人”都隻是誇示物質財富而已，而更高層次的富貴要靠“絕藝上色”的歌妓們來顯示，因為她們是真正的“文化財”。
美麗迷人的女子常被稱為“尤物”，物者，物件也，財物也。而珍異之物並不是一般人都能保有和享用的，相反還會給持有者帶來災禍。中國古代的“紅顏禍水”之論，正從此處來。早在兩千五百多年前，晉國的叔向之母，不許叔向娶申公巫臣與夏姬所生的女兒，就已首開此論。她說夏姬曾“殺三夫、一君、一子，而亡一國、兩卿”，因此其女雖美，也必為不祥之物。而且“夫鍾美於是，將必以是大有敗也”，夏、商、周三代的亡國，都是因君主迷戀女色所致。特別是，她已經使用了“尤物”一詞：“夫有尤物，足以移人，苟非德義，則必有禍。”這可以說是中國曆史上最早的一篇“紅顏禍水論”。自此以後，“紅顏禍水”成為中國人的傳統觀念之一，遠的如妲己之於殷紂王、褒娰之於周幽王，稍後如趙飛燕之於漢、武則天之於唐，楊玉環當然更是“典型”，再往後甚至陳圓圓也要歸入此列。總之，曾經引起男性大人物傾心的美女，都可能成為“禍水”的候選人。
“尤物”盡管可愛而迷人，但除了大有“德義”之人，難以安然享用，這種觀念在古代普遍流行。《鶯鶯傳》中張生為自己對崔鶯鶯始亂終棄的負心之舉辯護，說是“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖於人。……予德不足以勝妖孽，是用忍情”，竟被許為“善補過者”。《唐語林》記唐宣宗寵愛地方官進獻的一名絕色歌妓，幾天之內，“賜予盈積”，可是有一天早晨起來忽然不樂，說道：“明皇帝隻一楊妃，天下至今未平，我豈敢忘？”將歌妓招來，對她說“應留汝不得”；左右侍臣建議遣還原地，宣宗說這樣我還會想她，於是下令將歌妓毒死——女人終究隻是財物。
性戰之敵與煉丹之鼎
在中國古代方術家眼中看來，女性又可以是另一種角色。
在房中術理論中，男女之間的性交被視為戰爭；這種兩性之戰的勝負標準，更是大大出乎現代人的想象——誰先達到性高潮，誰就成為戰敗的一方。這是因為在房中術理論中，先達到性高潮的那一方，他（她）的“精氣”就會被對方獲得，從而導致損己利人的後果。所以房中術理論中有“采陰補陽”和“采陽補陰”之說。這種以采獲對方“精氣”為目的的性交又常被稱為“采戰”。
由於絕大部分房中術理論都是男性中心主義的，所以總是著眼於如何在兩性之戰中戰敗女方。房中術家酷喜使用軍事語，比如將與女子性交稱為“禦敵”，有時幹脆將女子稱為“敵人”，將女方達到性高潮稱為“投降”或“賓服”。最突出的例子可舉明代房中術著作《純陽演正孚佑帝君既濟真經》，通篇皆以軍事術語寫成。一些明清小說比如《昭陽趣史》《禪真後史》等，也都著力描述渲染這種“采戰”。在有名的晚清青樓小說《九尾龜》中，眾嫖客一味纏磨，要“資深”的青樓浪子章秋穀講述床笫間取悅妓女之道，章也是用“兩個開戰的國度”作比喻，講述了一通房中術在這方麵的要義——通過前戲、愛撫和性交時的各種技巧，盡量使女性先達到高潮；若是雙方同時達到高潮，則被稱為“打個平手”。以現代眼光去考察，其實倒頗不乏可取之處。這種觀念實際上已經認識到女性性高潮通常出現較遲，因此男子要一麵控製射精以延緩自身高潮的到來，一麵盡力促進女性的性興奮。而且，盡力促使女性達到性高潮，不正是現代性學家反複向丈夫們建議和要求的嗎？
與上述觀念相比，古代房中術的另一種觀念就比較可惡了。“采戰”之說，盛於明代，房中術家將以“采陰補陽”為目的的性交比作煉丹。煉丹當然要有丹爐和鼎器，這爐和鼎不是別物，就是作為性交對象的女子。比如在相傳為五代時陳摶所撰的《房中玄機中萃纂要》中有“擇鼎”篇，明代《紫金光耀大仙修真演義》中有“壚中寶鼎”篇，明代洪基《攝生總要·種子秘剖》中有“安置爐鼎”篇，等等，所說皆為同一件事，即選擇怎樣的女子與之性交才能有助於男子修煉他的“內丹”。選女的標準主要是健康和年輕（不強調美貌），同時還有種種禁忌，所有這些當然都是純粹男性中心主義的，女性在這類理論中仍然被視為男子的財物。
有主無主
女子在古代常被視為財物，已見前述；即使稍為“人道”一點，不以財物視之，她通常也隻能是男子的附庸，男子是她的主人。
女子“三從”之說，由來已久。《禮記》上說：“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”從人，就是做別人的附庸，讓別人來做主。此義在古代印度的《摩奴法論》中闡述更為明確：“女子必須幼年從父，成年從夫，夫死從子，女子不得享有自主的地位。”又說：“在童年時期，父親保護她；在青年時期，夫主保護她；在老年時期，兒子們保護她；女子不配獨立自主。”
在中國古代社會中，絕大部分正常走完人生旅途的女子，一輩子都處在“有主”狀態中。幼年有父兄做主，嫁後自然是丈夫做主。如果進皇宮當宮女，那帝王就是她的主人；如果未正式嫁為人之妻妾，但當了家妓、婢女之類，則男性家主仍是她的主人。萬一丈夫早死而成為寡婦，她就會暫時處於“無主”狀態，不過這一狀態通常不會持續很長時間——如她改嫁，自然另有了夫主；如她宣布“守節”，即終身不再嫁人，那她就會繼續得到亡夫家庭的監護而仍歸“有主”之列。
在中國古代社會中，有兩個較大的“無主”女性群體：一是妓女（指官妓和私妓，家妓不在此列），二是出家的尼姑和道姑。這些女性沒有一個男性主人，她們雖然仍不免隸屬於某家妓院或某個地區的官妓管理機構，或隸屬於某一尼庵、道觀，但比之大部分“有主”的女性，要自由得多。
“有主”和“無主”的最大區別在於：對於“無主”的女性，男子可以合法地將性愛指向她們，而對於“有主”的女性則不可以。舊時官員、文士、商人等都常有狎妓之舉，他們可以向妓女獻殷勤、向妓女求愛、與妓女熱戀，通常不致遭到非議或製裁（道德方麵的批評是另一回事）。如果狎客對妓女熱戀之猶不足，又進而將她娶回家去，這在該妓女是“從良”——妓女生涯最好的下場；而在其他狎客看來則是“名花有主”，從此旁人對該妓女再不能染指了。女尼、道姑從理論上說是不能結婚的，但如果她們遇見了自己的意中人，就可以還俗而締結良緣。在舊小說和戲劇中，許多自由戀愛的故事都發生在女尼和道姑身上，絕非偶然。至於唐代那些風流美麗的女道士與文士們的戀愛韻事，更是後人詠歎和考證的熱門題目。
舊小說中還有許多關於女尼、道姑壓抑不住愛欲而淫亂的故事，透過那些常帶低級趣味的描寫，仍可看到背後“無主”觀念的作用。因為男子可以將性興趣指向她們而不損害別的男子的性特權。“寡婦門前是非多”的舊諺，也反映了同一觀念——寡婦門前的是非，幾乎總是與性有關，因為她是“無主”的。所以古時寡婦一般總是很快在“改嫁”和“守節”之間做出選擇，使自己成為“有主”，很少現代都市女性中的那種“單身貴族”。
性生活的困境
古代中國女子的生活圈子和精神天地，其狹小的程度是現代都市女性難以想象的。倘若是貧寒之家，困於衣食，每日為糊口而勞作不暇，那倒在本質上也近於職業婦女。但對於中上層階級，或承平之世衣食豐足的平民家庭來說，女性的生活是非常單調的。那時沒有電視，沒有廣播，沒有報紙雜誌，沒有電影錄像……女性又要幽居深閨，不能拋頭露麵，基本上談不到什麽社交。
這種狀況的後果是，性生活在女性的生活中占據了極其重要的地位，這一點與現代都市女性差別非常之大，更何況即使對現代都市女性而言，性愛也是很重要的。正如一位明朝人所說：那時妻妾們“督米鹽細務，首飾粉妝，弦索牙牌以外，所樂止有房事歡心”。越是上層的家庭，有錢有閑，這種情況就越嚴重。
性生活對古代女性來說遠比對現代女性重要，可是她們獲得性生活滿足的條件卻遠遠不及現代女性。原因很簡單，因為古代中國中上層社會是普遍實行多妻製的（指男性家主合法占有多個性配偶，不涉及妻與妾之間法律地位的異同之類）。多位女性隻有一位男性配偶，她們獲得性生活滿足的機會自然遠遠小於現代一夫一妻家庭中的妻子。
中國古代的房中術，可以說主要是為適應多妻家庭而發展起來的。房中術的基本要義，是如何使男子在性交過程中不射精，同時卻使女子達到性高潮。男子一旦做到了這一點——可以通過意念控製的訓練，或借助於藥物、器具之類來達到目的，他就具備了同時滿足多個女性配偶性需求的能力。房中術家經常將“夜禦九女”之類的話頭掛在嘴邊，正是針對這一點而發的。
然而，不管男子將房中術修煉到何種地步，一夫多妻家庭中的性生活問題終究不可能根本解決。在許多古代小說中，女性經常被描寫成處在性饑渴的煎熬之中，欲火攻心，難以自製，《金瓶梅》中的潘金蓮就是一個極端的例子。這些描寫當然有迎合色情小說情節需要的一麵，但也確實在一定程度上有著實際社會生活的依據。現代丈夫們常常抱怨妻子的性冷淡，古代丈夫們卻常常苦於難以應付眾多妻妾的性要求。現代都市女性的性冷淡往往起因於她們的“兩線作戰”——出門要加入社會競爭，回家要挑起家務重擔，在極快的節奏下奔競不已，難免身心交疲。她們不可能體會古代貴族婦女“妝成隻是熏香坐”的那份空虛。
在眾多妻妾無法都獲得性滿足的家庭裏，女性的自慰和她們之間的同性戀就是不可避免的事情了。不少古代小說中都描寫過這方麵的情形。小說中的女性，或是使用“角先生”之類的性器具進行自慰，或是兩女相互為對方實施手淫。與現代女性同性戀中有很大的精神成分不同，古代小說中的女性同性戀幾乎全都落實到手淫上去，因為這種行為主要就是為了緩解性饑渴。古代中國人對待女性同性戀的態度，總的來說是相當寬容的，就和他們對待男性同性戀的態度一樣。
“妒忌”這個字眼，在古代本來專用於描述多妻家庭中對性生活機會的爭奪。不願意看到丈夫冷落自己而去寵愛別的女人，就被稱為“妒”；反之，容忍、甚至幫助丈夫去擴大他的女性配偶，則被稱為“賢”。在古代社會生活中，因“妒”而鬧出的種種悲劇，可以達到駭人的地步。性愛本有排他性，因此古代女性後房之妒，從道德和情理上來說，其實都無可厚非，但既然是在男性中心的社會中，男性通常主宰著輿論的聲音，他們當然異口同聲地抨擊“妒”而歌頌“賢”。
原載《東方》1995年4期
在男性中心的古代社會中，女性經常被視為財產之一種。既為財產，當然免不了占有、爭奪、贈送等，常處於重新分配的過程中。許多曆史現象都可以從這一角度去理解。
有權勢者當然要占有更多的財產。《春秋公羊傳》、《白虎通德論》之類的儒家典籍中都強調“諸侯一娶九女”。天子的女人還要更多，《禮記》上談到天子六宮後妃，除皇後之外，還有“三夫人九嬪二十七世婦八十一禦妻”，這還根本未算上各種女官和大量宮女。皇宮中宮女之數達到幾千幾萬的記載，史不絕書。達官貴人比起帝王或稍遜色，但姬妾成群也被視為天經地義。隨著權勢的興替，財產也將發生轉移。亡國之君，獲罪之臣，他們的後妃姬妾乃至妻女就成為勝利者的戰利品，即所謂“沒為奴婢”，分配給勝利一方的君臣們去享用。其中比較出色的，或會被另眼相看，比如漢高祖從魏王豹那裏搶了薄姬，曹操將袁紹的兒媳甄氏分給了曹丕（害得曹植去寫《洛神賦》），陳後主的妹妹則成了楊素的寵姬。將敵方的妻女姬妾奪來自奉，一直是勝利者最大的快事之一。
在政治聯姻中，那些“和番”的公主，或是下嫁功臣之子的公主，其實也可以看成一件政治性的貴重禮物。更何況在許多“和番”聯姻中，公主雖被美言為“降”（下嫁）於某邦，其實隻是自欺欺人，實質是在鄰國的要挾下被迫獻上女子，與獻納了貢品無異。所以王維要寫“當令外國懼，不敢覓和親”這樣的詩句。當然更多的情況下是和平友好的贈送。在酒席上一高興就將美貌歌姬送人的事，在唐宋時代堪稱司空見慣——真是巧得很，這個成語就是因李司空在席上將歌姬送給詩人劉禹錫之事而來的。
財富的功能之一是供人向外界炫耀，以便自高身價而獲得心理滿足。炫示之物，下焉者不過金銀珠寶，稍高則為古玩、名馬、豪宅之類，最高者卻是女人，主要是古時達官貴人的家妓。家妓是主人身份地位和財富的重要表征，如果她們年輕美麗、工歌善舞，就會給主人帶來極大榮耀。此風在唐宋時尤甚。說寧王“貴盛”，隻需舉“寵妓數十人皆絕藝上色”這一款就夠了；而“李司徒罷鎮閑居，聲妓豪華為當時第一”自是令人豔羨的佳話；在王維“狂夫富貴在青春，意氣驕奢劇季倫，自憐碧玉親教舞，不惜珊瑚持與人”的詩句中，表現富貴驕奢的第一項也是家妓；為什麽被認為真正善寫富貴的詩句不是“老覺腰金重，慵便枕玉涼”而是“笙歌歸院落，燈火下樓台”，道理也是一樣。腰金枕玉與“不惜珊瑚持與人”都隻是誇示物質財富而已，而更高層次的富貴要靠“絕藝上色”的歌妓們來顯示，因為她們是真正的“文化財”。
美麗迷人的女子常被稱為“尤物”，物者，物件也，財物也。而珍異之物並不是一般人都能保有和享用的，相反還會給持有者帶來災禍。中國古代的“紅顏禍水”之論，正從此處來。早在兩千五百多年前，晉國的叔向之母，不許叔向娶申公巫臣與夏姬所生的女兒，就已首開此論。她說夏姬曾“殺三夫、一君、一子，而亡一國、兩卿”，因此其女雖美，也必為不祥之物。而且“夫鍾美於是，將必以是大有敗也”，夏、商、周三代的亡國，都是因君主迷戀女色所致。特別是，她已經使用了“尤物”一詞：“夫有尤物，足以移人，苟非德義，則必有禍。”這可以說是中國曆史上最早的一篇“紅顏禍水論”。自此以後，“紅顏禍水”成為中國人的傳統觀念之一，遠的如妲己之於殷紂王、褒娰之於周幽王，稍後如趙飛燕之於漢、武則天之於唐，楊玉環當然更是“典型”，再往後甚至陳圓圓也要歸入此列。總之，曾經引起男性大人物傾心的美女，都可能成為“禍水”的候選人。
“尤物”盡管可愛而迷人，但除了大有“德義”之人，難以安然享用，這種觀念在古代普遍流行。《鶯鶯傳》中張生為自己對崔鶯鶯始亂終棄的負心之舉辯護，說是“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖於人。……予德不足以勝妖孽，是用忍情”，竟被許為“善補過者”。《唐語林》記唐宣宗寵愛地方官進獻的一名絕色歌妓，幾天之內，“賜予盈積”，可是有一天早晨起來忽然不樂，說道：“明皇帝隻一楊妃，天下至今未平，我豈敢忘？”將歌妓招來，對她說“應留汝不得”；左右侍臣建議遣還原地，宣宗說這樣我還會想她，於是下令將歌妓毒死——女人終究隻是財物。
性戰之敵與煉丹之鼎
在中國古代方術家眼中看來，女性又可以是另一種角色。
在房中術理論中，男女之間的性交被視為戰爭；這種兩性之戰的勝負標準，更是大大出乎現代人的想象——誰先達到性高潮，誰就成為戰敗的一方。這是因為在房中術理論中，先達到性高潮的那一方，他（她）的“精氣”就會被對方獲得，從而導致損己利人的後果。所以房中術理論中有“采陰補陽”和“采陽補陰”之說。這種以采獲對方“精氣”為目的的性交又常被稱為“采戰”。
由於絕大部分房中術理論都是男性中心主義的，所以總是著眼於如何在兩性之戰中戰敗女方。房中術家酷喜使用軍事語，比如將與女子性交稱為“禦敵”，有時幹脆將女子稱為“敵人”，將女方達到性高潮稱為“投降”或“賓服”。最突出的例子可舉明代房中術著作《純陽演正孚佑帝君既濟真經》，通篇皆以軍事術語寫成。一些明清小說比如《昭陽趣史》《禪真後史》等，也都著力描述渲染這種“采戰”。在有名的晚清青樓小說《九尾龜》中，眾嫖客一味纏磨，要“資深”的青樓浪子章秋穀講述床笫間取悅妓女之道，章也是用“兩個開戰的國度”作比喻，講述了一通房中術在這方麵的要義——通過前戲、愛撫和性交時的各種技巧，盡量使女性先達到高潮；若是雙方同時達到高潮，則被稱為“打個平手”。以現代眼光去考察，其實倒頗不乏可取之處。這種觀念實際上已經認識到女性性高潮通常出現較遲，因此男子要一麵控製射精以延緩自身高潮的到來，一麵盡力促進女性的性興奮。而且，盡力促使女性達到性高潮，不正是現代性學家反複向丈夫們建議和要求的嗎？
與上述觀念相比，古代房中術的另一種觀念就比較可惡了。“采戰”之說，盛於明代，房中術家將以“采陰補陽”為目的的性交比作煉丹。煉丹當然要有丹爐和鼎器，這爐和鼎不是別物，就是作為性交對象的女子。比如在相傳為五代時陳摶所撰的《房中玄機中萃纂要》中有“擇鼎”篇，明代《紫金光耀大仙修真演義》中有“壚中寶鼎”篇，明代洪基《攝生總要·種子秘剖》中有“安置爐鼎”篇，等等，所說皆為同一件事，即選擇怎樣的女子與之性交才能有助於男子修煉他的“內丹”。選女的標準主要是健康和年輕（不強調美貌），同時還有種種禁忌，所有這些當然都是純粹男性中心主義的，女性在這類理論中仍然被視為男子的財物。
有主無主
女子在古代常被視為財物，已見前述；即使稍為“人道”一點，不以財物視之，她通常也隻能是男子的附庸，男子是她的主人。
女子“三從”之說，由來已久。《禮記》上說：“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”從人，就是做別人的附庸，讓別人來做主。此義在古代印度的《摩奴法論》中闡述更為明確：“女子必須幼年從父，成年從夫，夫死從子，女子不得享有自主的地位。”又說：“在童年時期，父親保護她；在青年時期，夫主保護她；在老年時期，兒子們保護她；女子不配獨立自主。”
在中國古代社會中，絕大部分正常走完人生旅途的女子，一輩子都處在“有主”狀態中。幼年有父兄做主，嫁後自然是丈夫做主。如果進皇宮當宮女，那帝王就是她的主人；如果未正式嫁為人之妻妾，但當了家妓、婢女之類，則男性家主仍是她的主人。萬一丈夫早死而成為寡婦，她就會暫時處於“無主”狀態，不過這一狀態通常不會持續很長時間——如她改嫁，自然另有了夫主；如她宣布“守節”，即終身不再嫁人，那她就會繼續得到亡夫家庭的監護而仍歸“有主”之列。
在中國古代社會中，有兩個較大的“無主”女性群體：一是妓女（指官妓和私妓，家妓不在此列），二是出家的尼姑和道姑。這些女性沒有一個男性主人，她們雖然仍不免隸屬於某家妓院或某個地區的官妓管理機構，或隸屬於某一尼庵、道觀，但比之大部分“有主”的女性，要自由得多。
“有主”和“無主”的最大區別在於：對於“無主”的女性，男子可以合法地將性愛指向她們，而對於“有主”的女性則不可以。舊時官員、文士、商人等都常有狎妓之舉，他們可以向妓女獻殷勤、向妓女求愛、與妓女熱戀，通常不致遭到非議或製裁（道德方麵的批評是另一回事）。如果狎客對妓女熱戀之猶不足，又進而將她娶回家去，這在該妓女是“從良”——妓女生涯最好的下場；而在其他狎客看來則是“名花有主”，從此旁人對該妓女再不能染指了。女尼、道姑從理論上說是不能結婚的，但如果她們遇見了自己的意中人，就可以還俗而締結良緣。在舊小說和戲劇中，許多自由戀愛的故事都發生在女尼和道姑身上，絕非偶然。至於唐代那些風流美麗的女道士與文士們的戀愛韻事，更是後人詠歎和考證的熱門題目。
舊小說中還有許多關於女尼、道姑壓抑不住愛欲而淫亂的故事，透過那些常帶低級趣味的描寫，仍可看到背後“無主”觀念的作用。因為男子可以將性興趣指向她們而不損害別的男子的性特權。“寡婦門前是非多”的舊諺，也反映了同一觀念——寡婦門前的是非，幾乎總是與性有關，因為她是“無主”的。所以古時寡婦一般總是很快在“改嫁”和“守節”之間做出選擇，使自己成為“有主”，很少現代都市女性中的那種“單身貴族”。
性生活的困境
古代中國女子的生活圈子和精神天地，其狹小的程度是現代都市女性難以想象的。倘若是貧寒之家，困於衣食，每日為糊口而勞作不暇，那倒在本質上也近於職業婦女。但對於中上層階級，或承平之世衣食豐足的平民家庭來說，女性的生活是非常單調的。那時沒有電視，沒有廣播，沒有報紙雜誌，沒有電影錄像……女性又要幽居深閨，不能拋頭露麵，基本上談不到什麽社交。
這種狀況的後果是，性生活在女性的生活中占據了極其重要的地位，這一點與現代都市女性差別非常之大，更何況即使對現代都市女性而言，性愛也是很重要的。正如一位明朝人所說：那時妻妾們“督米鹽細務，首飾粉妝，弦索牙牌以外，所樂止有房事歡心”。越是上層的家庭，有錢有閑，這種情況就越嚴重。
性生活對古代女性來說遠比對現代女性重要，可是她們獲得性生活滿足的條件卻遠遠不及現代女性。原因很簡單，因為古代中國中上層社會是普遍實行多妻製的（指男性家主合法占有多個性配偶，不涉及妻與妾之間法律地位的異同之類）。多位女性隻有一位男性配偶，她們獲得性生活滿足的機會自然遠遠小於現代一夫一妻家庭中的妻子。
中國古代的房中術，可以說主要是為適應多妻家庭而發展起來的。房中術的基本要義，是如何使男子在性交過程中不射精，同時卻使女子達到性高潮。男子一旦做到了這一點——可以通過意念控製的訓練，或借助於藥物、器具之類來達到目的，他就具備了同時滿足多個女性配偶性需求的能力。房中術家經常將“夜禦九女”之類的話頭掛在嘴邊，正是針對這一點而發的。
然而，不管男子將房中術修煉到何種地步，一夫多妻家庭中的性生活問題終究不可能根本解決。在許多古代小說中，女性經常被描寫成處在性饑渴的煎熬之中，欲火攻心，難以自製，《金瓶梅》中的潘金蓮就是一個極端的例子。這些描寫當然有迎合色情小說情節需要的一麵，但也確實在一定程度上有著實際社會生活的依據。現代丈夫們常常抱怨妻子的性冷淡，古代丈夫們卻常常苦於難以應付眾多妻妾的性要求。現代都市女性的性冷淡往往起因於她們的“兩線作戰”——出門要加入社會競爭，回家要挑起家務重擔，在極快的節奏下奔競不已，難免身心交疲。她們不可能體會古代貴族婦女“妝成隻是熏香坐”的那份空虛。
在眾多妻妾無法都獲得性滿足的家庭裏，女性的自慰和她們之間的同性戀就是不可避免的事情了。不少古代小說中都描寫過這方麵的情形。小說中的女性，或是使用“角先生”之類的性器具進行自慰，或是兩女相互為對方實施手淫。與現代女性同性戀中有很大的精神成分不同，古代小說中的女性同性戀幾乎全都落實到手淫上去，因為這種行為主要就是為了緩解性饑渴。古代中國人對待女性同性戀的態度，總的來說是相當寬容的，就和他們對待男性同性戀的態度一樣。
“妒忌”這個字眼，在古代本來專用於描述多妻家庭中對性生活機會的爭奪。不願意看到丈夫冷落自己而去寵愛別的女人，就被稱為“妒”；反之，容忍、甚至幫助丈夫去擴大他的女性配偶，則被稱為“賢”。在古代社會生活中，因“妒”而鬧出的種種悲劇，可以達到駭人的地步。性愛本有排他性，因此古代女性後房之妒，從道德和情理上來說，其實都無可厚非，但既然是在男性中心的社會中，男性通常主宰著輿論的聲音，他們當然異口同聲地抨擊“妒”而歌頌“賢”。
原載《東方》1995年4期