布 施
入座的正行，修施舍心，所布施的事物，是身體、受用、三時所積累擁有的一切善根。首先，對一切眾生，修知母、念恩，生起想要報恩的念頭。再思維：我從今天起到沒有獲得究竟佛果之前，把這個一尋四肘之軀、受用及一切善根合而為一、綜合起來施舍給老母有情，成為成辦他們暫時究竟樂因及樂果的順緣、遣除一切痛苦的順緣。這是布施，是回向。布施給誰呢？布施給一切眾生。布施什麽呢？布施身體、受用及善根。為了什麽目的而布施呢？為了獲得暫時增上生和究竟佛果。以怎樣的方式布施呢？以不求今生回報和來世果報的方式布施。不管是對我的身體進行毆打等心懷惡意、行為粗暴，以貪嗔癡結惡緣，還是對它信心十足等，以信心清淨心結善緣，但願凡是結緣者全部受益。入座裏要在心態（即意樂）上反反複複修施舍心。
座間階段身體力行，開始的時候，行為上從小到大，逐漸逐漸來修學。
上供下施這兩者都屬於布施度。先以財物之類的東西為例，當看到乞丐前來，作為菩薩，內心感到無比歡喜，當聽到乞丐的呼喚聲“行行好吧、給點東西吧”，要喜不自禁地拿出自己一樣要布施的東西給他。當時，如果有吝嗇的苗頭出現，就要想到吝嗇的過患，憶念“吝嗇轉生餓鬼處，投生為人亦貧窮” ，這樣對治了吝嗇之後慷慨解囊。如果自己所布施的食品等有優有劣，施舍其中劣質的物品，那很明顯違背了布施戒。所以，不管物品大小，都要以一顆純淨的心施舍優質的東西。把自己財物中的某件東西放在完好無損的容器裏，心想：雖然現在我隻有這件物品，除此之外再沒有什麽可布施的，但以後再將身體受用及善根奉獻給這個乞丐為主的一切有情。在心態上調整母子之想的動機，先麵帶微笑，再雙手奉送。如果對方再次乞討，要心平氣和，假設條件允許，就根據經濟狀況施舍；倘若經濟條件不允許，就實言相告、以誠相待。之後，應該像母牛後麵跟著牛犢一樣，把布施的因果回向給接受者為主的一切有情並發願。
供養時，僅僅把佛像作為所緣境，明明了了觀想如海的皈依境，哪怕隻是供一盞燈，都要具足加行、正行、後行作供養。
正行，引生出所布施的對境、布施的事物、布施的目的三輪現而無自性空性的定解。
作這些上供下施，都要是在不求自我今生回報和來世報應的情況下進行，懷著慈心、悲心，以悅耳溫 和的話語來布施。布施成為吝嗇的對治，不求回報的財施是在資糧道的階段；大布施在加行道；極大布施是在見道的階段。作為初學者，對於身體，要在心裏觀想布施，行為上加以保護。受用方麵，凡是對治吝嗇心的受用盡可能布施，還要施舍善根及果報。法布施的界限：以法布施直接饒益眾生是從一地菩薩開始，在這之前，無力做到以法布施直接利益有情，就去往高高的山頂等處，調整清淨的發心，誦經、燒熏煙焦煙、修施身法，以這些作為隨法布施，觀想使不可估量的鬼神相續得以解脫，這就代表初學者的法布施。
持 戒
持戒：務必做到不分入座和座間而不離開戒律。
在修行時，首先將入座的前行法完成。戒律被承許是斷罪的心相續及種子，如果在心上具有斷罪的心，那就是戒律。假設心上麵沒有斷罪的心，即便斷了十不善，也不是戒律。所以，如果心裏具備了斷心，那就有戒體，倘若心裏沒有斷罪之心，就不具備戒體。因此，我們必須要具足斷心（即第一個誓願鐵鉤），並用誓言（也就是指不舍斷心誓願）的第二個鐵鉤鉤住。
入座的正行：從十不善開始到大圓滿的誓言之間，每一項都要具備“不造罪業”的斷心，並用“寧死不舍此誓願”的第二個誓言鐵鉤鉤住。首先對一切有情，知母、念恩、生起想要報恩的念頭，這一切修法在此與下文都要應用。
1、不殺生：心裏想：為了使一切有情獲證圓滿佛果，我從今天起直至沒有證得圓滿佛果之間，寧死不殺眾生！寧死不唆使別人殺眾生！寧死不隨喜殺生！必須具備這一分斷心，並且用“縱然遇到生命危險也絕不舍棄此誓願”的第二個誓言鐵鉤鉤住，下文所有內容依此類推。我們不僅要守不殺生的戒，而且還要行持其同品——救護生命。
2、不偷盜：心裏發誓：即使我饑餓而死，也絕不偷盜！發誓絕不唆使別人偷盜！發誓不隨喜別人偷盜！
3、不邪婬：發誓絕不行持非梵行！進而奉持其同品梵淨行。
4、不妄語：斷除妄語以後說真實語，具體而言，當和某人交 談時，心想“我絕不能說妄語”，要詳細觀察自相續而說真實語。或者，認清自己妄說以後，發誓從今以後，即使我舌頭被砍斷也絕不說妄言！
5、不兩舌：斷除離間語而調解糾紛，心裏發誓：寧死也不在關係和睦的兩者之間挑撥離間！如果想說離間語或者酬勞別人說，那就用巴掌搧自己的嘴巴，用拳頭捶自己的胸口，以這種方式予以斷除。
6、不說粗語：斷除粗語而說愛語。
7、不說綺語：斷除綺語而精進念咒。附帶講一下，在去做經懺等法事的時候，如果杜絕無關的廢話，以清淨的儀軌進行四部清淨懺悔、四精的清淨酬補，就能圓滿施主的資糧，也能清淨自己享用信財的障礙。所謂的四部清淨懺悔，身部的懺悔，頂禮膜拜；語部的懺悔，念誦百字明；意部的懺悔，處於了悟的境界中懺悔；三門平等部的懺悔，在見解的證悟境界中懺悔。所謂的四精，身體的四精是指脈、白明點、紅明點和風，用良藥、血、食子和酥油燈相對應而作供養。此時此刻，要努力守護根門、默然禁語、使心的分別憶念不散他處。
8、不貪：心裏發誓：縱然我鮮紅的心髒被掏出來，也絕不對別人的資具、三寶的財物起貪婪之心！在此基礎上還要修施舍心。
9、不嗔或不害：發誓寧死也不對眾生有加害的歹意、粗暴的行為，絕不懷有惡毒心態！進而還要修悲心。
10、不持邪見：發誓寧死也不對因果正法起邪見！而具備誠信因果的信心。
前麵皈依時我們就受了居士戒，作為居士，所要守護的四根本戒加上酒，共五戒，發下“不犯五戒”的五種誓願，並用“寧死不舍此誓願”的五種第二個誓言鐵鉤鉤住。
沙彌、比丘、菩薩、密宗瑜伽行者，在飲酒的問題上，如果真正已獲得了依靠念誦三字咒語就足能轉變酒的色、味、效力等禪定暖相境界，到了就算是毒物也能夠轉變其色、香、味食用絕不會受害的時候，喝酒也不會有害。否則，作為沙彌、比丘等人，誰貪愛酒的氣香味美而飲用，也就斷絕了本師和你之間的師徒關係，佛陀親口說過：“飲酒者非我弟子，我非彼之本師。”
對於沙彌的四根本戒，加上酒，一一要發誓“縱遇命難也不再犯”；支分的細微惡作有三十種，要發下“不犯惡作”的三十種誓願。對於比丘四根本戒，一一發誓不犯，十三僧殘發十三種誓願，三十舍墮發三十種誓願，九十墮罪發九十種誓願，四向彼悔發四種誓願，對於一百一十二種惡作，要有一百一十二種斷心。
作為菩薩，按甚深見派的觀點，有二十條根本罪，要具足二十種斷心，支分的惡作有八十條，要具備八十種斷心。廣大行派中有四根本罪，對此要有四種斷心，對四十六惡作要具備四十六種斷心。這兩派的關鍵性要點就是願行菩提心，因此我寧可斷掉頭顱，也絕不舍棄眾生，有兩個誓言鐵鉤 。如果沒有能夠守護行菩提心六度，那我寧可去死，有兩個誓言鐵鉤。如果沒有斷除六度的六種違品，我寧願去死，有兩個誓言鐵鉤。
金剛乘的誓言，瑪哈約嘎裏有五種根本誓言，要具備五種斷心；對於十種支分誓言，要具備十種斷心。阿努約嘎身語意三種根本誓言，要發三種誓願；對於二十五支分誓言，要具備二十五種斷心。大圓滿中，對於有守護的次第誓言——上師身語意分出的二十七種根本誓言，要具備二十七種斷心；對於二十五支分誓言，要具備二十五種斷心。對於無守護的四種頓悟誓言，要具備四種斷心。對以上所守護的誓言、能守護的行者和守護的功德引生出三者均是現而無自性的定解以後，在座間階段嚴禁惡行……
首先，菩薩乘自宗，有別解脫戒和菩薩戒。別解脫戒包含在菩薩戒中，而密乘戒不包括在別解脫戒與菩薩戒中。得受三戒的人，必須要嚴禁別解脫戒、菩薩戒和密乘戒的一切惡行。歸納而言。斷除害他的一切事，即是別解脫戒；成辦利他的一切事，為菩薩戒；了知三門是三金剛的自性，就是密乘戒。身體毆打、口出惡語、意懷害心等，總之身口意的微細損害事也予以斷除，就是嚴禁惡行戒；盡管攝集善法戒的本體是修學六波羅蜜多，但作為初學者，身語意精進奉行包括微小之事在內的一切善法，就是攝集善法戒。當見到佛像、佛塔等三寶所依的時候，立即脫帽等，包括身體一次作禮等、口中一次懺悔等、心裏瞬間的善念等以上的善法，都勤勤懇懇去行持，這全部屬於攝集善法戒。饒益有情戒，當現見見道法性真諦之際，以四攝攝受一切所化眾生，把他們安置於成熟解脫的正道中。
如果把以上三戒在一個虱子上來安立，一開始抓住一個虱子，心裏便想：為了等同虛空際的一切有情獲證佛果，不殺這個虱子，這是嚴禁惡行戒；在沒有弄死它的基礎上還救護它的生命，就是饒益有情戒；將這一善根為利他而回向，即是攝集善法戒。
簡而言之，三戒就包含在盡己所能斷除十不善、成辦一切利益的事以及了達三門是三金剛之內。
在所有後得階段，即便身語意的一分一毫不善業，也予以舍棄，對於善事，從一點一滴做起，一切的一切均以三殊勝攝持，引生出現而無自性的定解。
安 忍
安忍的本體是心不煩亂，嗔恨是一種心所，它是在心上安立的，忿怒是在身語中表露出來。世間俗人的口裏常說“一嗔能摧毀，千劫所積資。”《入行論》中所說的“千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善”到底能被什麽焚毀呢？能被嗔心焚毀。焚毀的是什麽呢？是隨福德分的善根。而具足三殊勝的善根不能被摧毀。
世間的所有善根，甚至對柴燼起嗔心就會摧毀掉。
小乘隨解脫的善根，聲聞緣覺相互之間，如果一者對另一者嗔恨，將焚毀善根。假設聲聞緣覺對普普通通的凡夫心生嗔恨，不會毀滅善根，會使善根衰損。
如果菩薩對聲聞緣覺生嗔，單單是衰減善根，而不可能毀滅，就好比草坯不能砍斷鐵。如果菩薩對菩薩生起嗔恨，那就像以鐵斷鐵一樣，將摧毀一切善根。倘若資糧道、加行道的菩薩對得地的菩薩起嗔心，所有的善根將焚毀無遺。
再有，資糧道一開始要發心，因為“罪惡莫過嗔……”。那麽，嗔心能摧毀什麽呢？摧毀千劫之中所積累資糧的布施持戒的善根。《入中論》中說（“若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞”，）焚燒百劫期間累積的布施持戒的一切善根。嗔恨心能將菩提心驅逐出境並斬草除根，就如同一個容器裏水火不容一樣，有了嗔心，就不會有菩提心，如果菩提心存在，嗔心就蕩然無存。嗔恨自身的果報終趨地獄，安忍自身的結果終得佛果。因此，我們認識到安忍的功德和嗔恨的過患以後一定要修安忍。（《入行論》中說：）“罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。”安忍是一切難行當中位居第一的，修安忍，首先必須要消滅嗔恨，當遇到不稱心、不悅意的事時 ，就要千方百計修安忍。
在座間的階段，觀修安受苦忍、安受害忍、諦察法忍等所有類別。修行安忍的界限，就是遇到不稱心、不悅意之事的時候。
精 進
精進，包括本體和分類。
精進的本體，就是所謂的“進即喜於善”。對塵世間的不善瑣事，興味盎然、滿懷歡喜，屬於懈怠，所以喜樂善法才是“喜於善”的含義。將身體、語言的一切下等善法拋開，以最大的歡喜致力於心的善法，就是精進。
發起精進的方法，需要念念想到善法的功德和罪業的過患。有關善法的功德，諸如《佛說大乘莊嚴寶王經》的功德利益能使無間罪業得以清淨、不被嗔恨所毀等等功德利益，還有皈依的功德、菩提心的功德。如果生起了這樣的菩提心，那麽名稱、意義都有所轉變，而且通過護送勇士的比喻說明它能壓製定罪，以劫末火的比喻說明能根除不定罪，以妙樹果實的比喻說明其果不盡，這是願菩提心的功德利益，不僅果增上而且因也與日俱增，是說明行菩提心的利益，想到諸如此類的功德，必然會精進不懈。
精進的分類有披甲精進、加行精進和不滿精進。
首先發起世人誰也不曾想過的廣大意樂，心想：我把佛菩薩在盡恒河沙數大劫之中所行持浩如煙海的圓滿（功德）、成熟（有情）、修行（刹土）這一切合而為一，在每一刹那間修行，這種心願就是披大盔甲精進。“一切事情即模仿”，佛菩薩是怎樣行持圓滿、成熟、修行的，我也要依此修行，當聽到前輩持明者是如何曆經苦行等感人事跡時，心裏暗想：我縱然不能更勝一籌，也不該更為遜色。在一切眾生沒有證得佛果之前，我要為眾生一一宣說大乘法，千方百計使他們發起菩提心，行持菩薩學處，即使經久曆劫兢兢業業，也不生起一刹那厭煩之心。這就是自輕淩懶惰的對治法。這一切綜合起來，即是《普賢行願品》中所說的所有海（如：“普盡十方諸刹海，一一毛端三世海，佛海及與國土海，我遍修行經動海……普能嚴淨諸刹海，解脫一切眾生海，善能分別諸法海，能甚深入智慧海，普能清淨諸行海，圓滿一切諸願海，修行無倦經劫海。”）以及“我於一切諸有中，所修福智恒無盡，定慧方便及解脫，獲諸無盡功德藏。”廣大等同虛空際，相續久遠乃至輪回未空前渴求修行的意樂就是指的這一點。
如果有人認為：在三有沒有空無之前一直修行實在無能為力。
其實那並沒有痛苦，誠如寂天菩薩所說：“福德引身適，智巧令心安，為眾處生死，菩薩豈疲厭？”依靠有現的福德資糧暫時獲得如娑羅樹般的國王種姓、婆羅門種姓、施主種姓等增上生高貴種族、榮華富貴的果報，身體無有痛苦，得到痛苦轉為安樂的禪定。憑借證悟無我的智慧，在三有勝義離戲、世俗如幻的自性中照見一切生死苦樂，因此內心沒有自相的痛苦，為了利他縱使住在輪回中也不會生厭煩悲傷之情。
加行精進，（包括恒常加行精進和恭敬加行精進。恒常加行精進：）在沒有證得究竟佛果之前，還有上上的所證需要證悟，仍有上上的所斷需要斷除，為此，必須修學六波羅蜜多。我們要以這樣的意樂和行為，白天不閑、晚上不眠，身語意三門一刹那間也不停留在沒有正法的狀態中，時時刻刻修行善法。
恭敬加行精進：我們要對外攝持的上師善知識、他所開示的大乘法以及自相續的菩提心，油然生起恭敬之心和喜悅之情。所謂的“加行”就是不離開的意思。換句話說，如果在傳法的過程中產生厭煩之心，那就要發揮舍棄助緣的作用。助緣包括恭敬的助緣、穩重的助緣、歡喜的助緣和舍棄的助緣四種。其中的舍棄，有暫時放下和永遠舍棄兩種，這裏指的是暫時放下。永遠舍棄，是指暫時所行持的法已經完成，諸如傳法已經完畢，對此，上師和弟子，上師已經完成正法，而弟子並沒有完成，因為他還需要依照所講的法義加以修行。
不滿精進：對於布施等不能懷有滿足感，在沒有獲證佛果之前，所斷還有待於逐步斷除，功德還有待於逐漸生起，所以在這期間要持之以恒長久發起勇猛精進。
禪 定
禪定度：要修禪，一開始禪定的因緣要樣樣俱全，需要依止兩種遠離。是哪兩種遠離呢？一是身遠離憒鬧，二是心遠離妄念。
身體遠離憒鬧，塵俗世間今生今世大大小小的瑣事，通通拋之腦後、置之度外，全然放下現世當中的一切事。
心遠離妄念：舍棄謀取塵間今生的一切心態和行為，所想所念隻有佛法，所修所行唯有正法，除了獨一無二的正法以外再別無所思，這兩種是共同乘的遠離。而作為不共乘的菩薩，要遠離的是自私自利的心態，如果沒有離開一己之私的心念，那就如同《般若攝頌》中所說“五百由旬之深山，布滿蛇處住億年，不知寂靜之菩薩，得增上慢雜而居”。
想做到寂靜，身體就要遠離憒鬧，心要遠離妄念，其中身體遠離憒鬧就是舍棄世間 ，舍棄世間有兩種，一是去除對身外之物的貪戀，二是斷除對內在有情的貪戀。要想去除對身外之物的貪戀，就必須念及其過患。怎樣憶念它的過患呢？想到積累、守護、增長或者積累、守護、毀滅三種禍患。首先就積累方麵來說也有修行人和世間人兩種情況。世間人，夏天當土匪、冬季做盜賊，受苦受難、為非作歹來積財累物；修行人，起初從學習 字母時就口口聲聲說“如果懂得知識，就可以養活自己”，動機一直專注著現世，上師和僧人憑著自己的能力，拿佛法和普通財物做交 易，來謀得俗世財物。
接著是守護財產，白天當人，晚上當狗，不分晝夜一直小心提防怨敵盜賊猛獸……
增長財產，人們往往當有了一分財產就看能否達到十分，有了十分就著眼於百分上，有了百分又盯著千分。我們要心心念念想到諸如此類的痛苦。
對內在有情斷除貪戀的方法，如果廣修，就是四種厭世法，倘若略修，就觀修無常四際（即生際必死等）。
如果從自身來考慮，自己最初產生時，是孤單單一人，前世追隨而來的財物受用一無所有，親朋好友等都必然留在身後，無有一人會隨你而去往後世。既然初生時、命終時自己是獨來獨往，那麽現在也應該隻身居於靜處。
我們斷除了對身外之物和內在有情的貪執，棲身於寧靜的深山，在依於靜處期間，生活資具萬萬不要墮入兩邊。住所簡陋山洞中……衣食菲薄，以化緣維生，所得微薄，穿著屍林糞掃衣便可，不能墮入縱情 享樂的一邊，也不能過分疲憊不堪，曆經危及生身性命的嚴重苦行折磨。千萬不要落入這兩個極端。
到了深山以後就要放棄妄念，一般來說需要除去所有分別散亂，尤其是愛戀沉迷在欲界的五種欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思渙散的就是貪愛對境女人的安樂，因此（作為男出家僧人）要著重斷除這一點。要斷除這一點，就需要思維它的過患，如果墜落 到“女人”的控製中，就無法從中脫身，所以叫女人；或者說，如同稻田裏降下燒鐵的冰雹一樣，她能把菩提善法毀成灰燼，因此稱為壞女。要想去除對這樣的女人或壞女的貪執，就要從因難成辦、本體不淨、結果多害三個方麵來思維。
其中因難成辦：本來沒有付出一定的資產，也得不到女人。作為一個稍有資本的人，如果沒有給予成群的牛馬，不會娶到女人，即使是一個僧人，也需要把鈴鼓、披單、僧裙等斷送在女人手中（意思是說，要把法器、法衣賣掉）。
本體不淨：這般曆經痛苦、造作罪惡而得來的女人，實際上本體是不清淨的三十六種物質組成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其實如果認真加以審觀，她白裏透紅的肌膚，白色的部分是黃水，紅色的部分是血液，事實上，她就是血和黃水形成的臭皮囊。怎麽會是這樣呢？如果借助智慧的寶劍將那個所貪執的女人劈得七零八落，這時就會發現：她的氣味不香，物質不淨，頭裏冒出腦漿，雙鼻孔裏流出鼻涕，眼裏淌出淚水，諸如此類都是汙穢不堪的。可是，貪愛它的因就是非理作意，正由於非理作意導致才貪執女人的形體、身色、所觸。
要對貪執形體加以對治，就要觀修女人的身體是凶暴猛獸的殘羹剩飯，修離散想；對治貪執身色，觀修紅腫想、浮腫想、青腫想、蟲啖想、焚焦想；對治貪戀所觸，按照《俱舍論》中所說“對治諸貪觀骨鎖，廣修乃至大海間，略觀稱初業瑜伽，除足半頭稱熟修，持心專注眉宇間，即是作意圓滿修”。觀想：自己或者所貪愛對境女人的身體，隻是一副骨架由關節環環相扣連接在一起、沒有皮沒有肉的形象。或者，一開始就觀想貪愛的對境女人的眉宇之間明顯露出拇指大的傷疤，中間是幹枯灰白的骨架，周圍均由膿汁、黃水環繞著，漸漸地，所有外器世界和內情世界也都被前麵的那個傷疤攝集，最後在沒有抵達大海之間全部成了骨鎖。又逐漸觀想從邊緣的大海開始，外器世界內情世界一步步恢複如初。一心專注於前麵女人身體的一半或者半個頭之間肉和骨骼複原，半個身體已經恢複如初，心專注於另半邊身體的蒼白骨鎖。再者，如前一樣觀修自己的身體，這是小乘自宗對治貪欲的方法。
在菩薩乘當中，把年長於己的女人，作母親想；與自己同齡的女人，作姊妹想；比自己年輕的女人，作女兒想。簡單來說，把一切女人作為母親想，這就是初學菩薩的所修法。
金剛乘中，明觀所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不會對五身五智的幻變貪執、愛戀。如果沒有這樣來觀修，就會導致“女人能毀滅，今世生生世”的下場。如此這般經久串習 ，遠離貪心以後，居於山間。
如果獨自一人在山裏呆不住，就要念念回想靜處的功德：剛剛到了寂靜之地，沒有女人等對境，結果依此對境外緣所生的一切煩惱會自然而然泯滅，與飛禽走獸朝夕相伴……往昔諸佛菩薩持明眾全是身居深山而得以證果的。不共的修法要遠離自私自利的心態。依靠這種遠離才能修禪。
要修禪還必須守護心無惡作的清淨戒律。如雲：“具戒者居彼。”隨後修行一心不散之因——禪定。（《入行論》中說：）“有止諸勝觀，能滅諸煩惱，知已先求止，止由離貪成。”如果從最初受戒開始一直沒有破戒，那就是摧毀魔幢者，也是樹立法幢者；假設出現了破戒的現象，沒有抱著無所謂的態度，而對以前所造的惡業追悔莫及，如理如法進行懺悔，得以恢複，那也是摧毀魔幢、樹立法幢者。在此基礎上，修行生起次第、圓滿次第並對猶如大地般的誓言三戒開遮加以取舍。三戒清淨的人，需要修行禪定。
禪定的本體就是不散亂，在行住坐臥一切時分，用正念的繩索拴住這顆心來修。如（《入行論》中）雲：“緊係念法柱，已拴未失否？”我們一定要把念念不忘取舍之處的正念繩索，拴在所緣對境正法的樁子或柱子上，不讓他渙散。接著正知的哨兵要察看這顆心到底安住了還是沒有安住，如果猶如新媳婦一樣謹慎行止的不放逸心已經散動，那麽心就需要數數安住於前麵的對境。作為初學者，為了不讓心外散，要觀察、安住輪番來修慈心和慈等持，係上正念的繩子，用正知的哨兵巡邏。一開始修禪的小坐墊大小一肘見方，後麵稍高前麵略低，或者這樣調整床 鋪，端坐在上麵，身體作毗盧七法，修寂止的時候做到身體悠然放鬆、心裏無有苦楚。
寂止包括有緣寂止和無緣寂止兩種：
其一、有緣寂止，心專注於慈心和慈等持之類善心的所緣相上，具足正知、正念、不放逸。內心不散的因，不追溯過去的足跡，不迎接未來的念頭，現在不流散到六識對境當中，自己的心，鬆緊適度，根據修行人各自的狀況而定。在鬆緊適宜的基礎上，不加改造而安住。
其二、無緣寂止，不應該全神貫注於慈心等一個所緣相上麵，做到心不改造，坦然放鬆安住，時而以正知、正念、不放逸攝持。
當心越來越安住下來的時候，才對禪定類別加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行靜慮。修行的覺受越來越有進步，盡管全無歡喜的外境，然而內心一直喜滋滋、樂融融，這是樂覺受；分別念垢染澄清以後能目睹房舍的裏裏外外等，這是明覺受；看看心是否生起了分別念時，認為無所生起，這是無分別覺受。以上這些單單是寂止，由於對明樂無分別覺受有著耽著的緣故，屬於凡夫行禪定，因為貪執明樂無分別不會成為獲得解脫之因，隻要心裏保留著我的明樂無分別這種“人我”與耽著明樂無分別這種“法我”的執著，就與解脫之因——證悟無我相違。這般修習 ，通過分析禪定支和無色定來修行，從而獲得五眼六通等，即是禪定的功德所在。
接下來是義分別靜慮，在凡夫行靜慮的基礎上，憑借理證分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交 融般圓融雙運，在心的執著相方麵，雖然不會對前麵的明樂無分別耽著，但是仍舊不能放下執著空性的對治心。因此，在資糧道時著重修行凡夫行靜慮，加行道著重修行義分別靜慮。
如來之靜慮，與佛陀的禪定相類似，那是在見道時，止觀一味一體而遠離了實執、空執，達到了萬法實相真如本性中，遠離一切戲論承許。
智 慧
智慧的本體是辨別法，所謂的法是多數詞，是指所知——輪回、涅槃、道位所攝的一切法，關於抉擇法，龍樹菩薩說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。”二諦的分基單單是所知的反體，分類有世俗和勝義二諦。與“世俗”同義異名的是虛假、虛妄。那麽在誰的麵前是“諦”呢？在異生凡夫迷亂分別心前現似真實，所以有法因果無欺，稱為“世俗諦”。關於世俗諦的法相，按照華智仁波切所說：“迷亂心及對境是世俗諦的法相。”或者依照上師麥彭仁波切的觀點，成為心名用三法 之對境，是世俗諦的法相。也就是說，可以作為分別心所了知的對境，可以用語言表達，身體有可以實行的，這以上是自宗關於世俗諦的法相。按照新派的觀點，承許“以觀察名言量分析得出的結論，是世俗諦的法相”。
勝義諦：勝義、法界、真如、萬法實相、真相、真實際、空性、本性等等都是一個意思，隻是不同名稱。在誰的麵前是“諦”呢？諸位聖者各別自證智慧的對境中千真萬確或者真實不虛，為此稱為勝義諦。關於勝義諦的法相：華智仁波切說：“不可言思，超離心識就是勝義諦的法相。”按照上師麥彭仁波切所說：“超越心名用之對境，就是勝義諦的法相。”由於以分別心不能了知，以語言無可宣說，身體不能實行的緣故，才安立為勝義諦。
那麽，誰才能了達勝義諦呢？是諸位聖者各別自證的智慧以對境與有境無二無別的方式照見的。具德月稱菩薩說：“未見之大見，未證之大證”。他在《入中論》中親言：“不生是實慧離生。”對境無生的行相，心識呈現無生，或者對境遠離戲論的行相，心識呈現出無戲論。“現見對境之法性”，如實現見對境有境的行相，是從建立方麵來說的；“不見境和有境他體”是從遮破側麵來講的。但實際上，是以全然不見戲論相的方式現見的。
按照新派的觀點，憑借觀察勝義量分析得出的結論，即是勝義諦的法相。他們認為：隻要超越了兩種名言量的對境，就不是所知，就像不可思議的世間造作者一樣，那純屬個別無念和尚的見解。
這樣的二諦，我們該在何處聽聞呢？必須在具足法相的上師善知識前聽受。誰聽聞呢？合格的弟子聽聞。聽聞什麽？聽聞有關二諦的一切道理。比如，盡管對於賽馬 者來說，顯示的是同一場地，可是由馬速快慢導致各種各樣的情況。同樣，雖說大家同是抉擇對境二諦，然而根據行人智力的層次也就形成了如實證悟二諦真如、沒有如實證悟的差別。
首先，所有聲聞（有部宗）有關二諦的安立，粗大五蘊等一切法是世俗諦，關於勝義諦，他們通過觀察人我與五蘊是一體還是他體？結果一無所得。對於法我，粗大的分析成部分，由此了悟微塵是無分微塵的自性、心識是無分刹那的自性。
經部宗承許：顯現而能起作用叫做勝義諦，也就是對境自相，能起作用的一切有實法，不能起作用的所有總相是世俗諦。
唯識宗認為：一切法可以涵蓋在遍計所執法、依他起、圓成實當中，其中遍計所執法和依他起是世俗諦，圓成實是勝義諦。
遍計所執法分為兩種，一種是相成就遍計所執，一種是差別遍計所執。相成就遍計所執法，是指兔角、石女兒、空中花等等的一切無實法。差別遍計所執，是指柱子、瓶子等有實法。
依他起有清淨依他起和不清淨依他起。不清淨依他起，就是指迷亂顛倒分別前的顯現，在眾生麵前顯現的器情。清淨依他起，諸位聖者後得的相似世俗——如夢如幻的顯現。依他起，是一切心與心所，他們是因緣緣起所生。依他起的本體——自明自知的心識，也就是有法圓成實勝義諦。圓成實，是依他起的本體——自明自知的心識，遠離遍計所取能取，是三解脫門的自性，承許為有境各別自證的智慧。遍計在所取能取的依他起的本體上不存在的空分，承許它是對境法界或法性圓成實。
中觀宗包括中觀自續派和中觀應成派。自續派，著重強調後得有承認的相似勝義，真實勝義與中觀應成派意趣一致。應成派一開始就抉擇息滅戲論的法界、遠離一切承認、三聖入定的智慧。因此，中觀應成派和自續派的這一差別，在印度是眾所周知的。關於自空派、他空派的說法，隻是藏地的諸位上師取名的，而在印度並沒有共許。
所以，原本中觀，是如來十七母子般若的密意，按照直接宣說的空性加以詮釋的是聖龍樹菩薩的《中觀理集論》，依照隱義道的現觀予以解釋的是補處彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》。聖龍樹的《中觀理集論》和聖天論師的《中觀四百論》關於偏向應成派、自續派哪一方展開辯論並沒有涉及。所謂的中觀應成派和自續派歸根到底都要接受“原本中觀”的密意。婆羅門種姓的佛護論師，把原本中觀派的密意以應成派予以解釋，而沒有加上自性和真實諦的鑒別。國王種姓的清辨論師把原本中觀的密意按照自續派加以解釋承許說：沒有加上自性和真實諦的鑒別，那是不合理的，原因是：這樣一來，明明有眼睛需要說沒有，因為眼睛自性不存在，真實性中不存在，勝義中不存在。自續派論師也有上下兩種，其中吉祥密論師等認為：勝義如幻也是虛幻，依理成立如幻。上自續派的智藏、靜命、蓮花戒論師被稱為自續派著名的東方三師，我們要跟隨他們的見解，此宗派的二諦，如《中觀二諦論》中說：“似現起功用，能與不能故，真實非真實，世俗之分類。”世俗諦，從對境自法相的側麵而言不欺惑心識，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用這一點真實不欺，諸如此類從對境本身來講能發揮無欺的功用的一切有實法自相，是真世俗。不能起作用，顯現二月、繪畫的燈火等凡是不能發揮功用的一切事物承許是倒世俗。勝義也有相似勝義和真實勝義。相似勝義，是指從色法到遍知之間的萬法遠離一體多體的自性，故而說“色即是空”，這是以顯現遣除有邊。“空即是色”，由一切皆非的空性中緣起顯現不滅，所以是以空性遣除無邊。“空不異色、色不異空”，是抉擇空性緣起無二無別、不可分割的自性，所有初學者是次第遮破四邊，頓然引發定解。後代承許成實空為應成派密意的所有見解尚且沒有超勝自續派的相似勝義，那更何況說真實勝義呢？關於真實勝義，《中觀莊嚴論》中雲：“真實中彼離，一切戲論聚。”一旦修行達到一定程度的時候，就會以各別自證智慧現量照見對境法界，而承許遠離有無是非等四邊或八邊戲論的自性。有無等一切安立，是分別心的行境，至此完全泯滅二取心的一切運行，消除對單單離戲的執著，與中觀應成密意完全達到一致。
中觀應成派，關於二諦，誠如月稱論師的《入中論》中說：“癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”對於顯現分世俗的有實法加以耽著，以無明所致成為虛妄的一切假法，就安立為世俗諦。世俗有真世俗與倒世俗兩種，關於這兩種世俗並不是像自續派那樣從對境本身的側麵欺不欺惑來安立的，而主要是從心識有無損害的角度安立的。成為無損之六識的對境，是真世俗。有損心識，也就是因患有涎病等造成錯亂的識前顯現的一切是倒世俗。勝義諦，不像自續派那樣分為相似勝義和真實勝義，一開始便抉擇符合三聖入定的智慧也就是抉擇離一切邊的智慧無有一切承認的實相。如雲：“我無承許故，唯我無過失。”並不是因為承認有或無就會有他宗反駁的威脅才無所承認，而是萬法的實相本來就遠離承許。
對於二諦之間的關係，中觀應成派承許二諦之間是遮一體的他體關係。上自續派認為二諦是一本體異反體的關係；下自續派承許二諦是異本體的關係。
以上總說了二諦的含義，接下來在修行的時候，分為入座和座間，入座的所有前行法完成之後，進入正行觀修：所謂的一切法其實就是指所知萬法，這些法可以歸納在五蘊中，再進一步概括，就包含在無情法和心識兩者當中，為此要修行法無我和人無我。首先如果從決定所破的現相為出發點，就是所說的“相續稱人我，相執名為法。”我從無始以來迄今為止，緣於認為從今世去往後世的蘊相續覺得是我，即是人我。它的執著相沒有固定性，時而說“我痛”，把蘊執為我，問他“你哪兒痛呀”，回答說“我頭痛”，實際上是執著為我所。緣於相續執著人我，它的對境就是補特伽羅，其設施處是五蘊，執著法我的對境和法我實有就是法我執。人我執的執著相是執為恒常、唯一、自在。所以，首先來分析，所謂的人我，與這個五蘊是一體還是他體？如果是一體，那麽正如我是恒常、唯一、自在的本性一樣，蘊也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，猶如蘊是無常、眾多、依他的本性一樣，我也成了無常、眾多、依他的本性。經過這般觀察，會得出結論我和蘊不成立一體。假設人我與蘊是他體，那麽在地點、時間、顯現沒有隔開的情況下（也就是遠離了境隱蔽、時隱蔽、相隱蔽），需要得到我與蘊不同的他體，實際上不可得，由此把我抉擇為無基。
如果認為盡管我是不存在的，但單單的蘊是存在的。當對此進行觀察時，蘊根本不成立。隻要是無情的色法，那就不超出微塵積聚，微塵也必然抉擇為無分的自性。再對外界中顯現的高山、岩石、房舍、家宅這些行相加以觀察。首先來審觀一間房子，開始我們會執著“房子”是一個整體，那是未經觀察所導致的。如果加以觀察，所謂的房子，隻是石頭、牆壁、木料等多種物質聚集起來的自性，那個聚合體，如果被剖析開來，支離破散，那麽執著房子的分別心自會消除，之後又執著土石等等。而土石等這些物質也是眾多微塵積聚起來的，就拿一塊石頭來說，把它分成四瓣，結果會去除石頭是一體的執著，接著再把這四瓣每一瓣都分成四份，這樣一來，執著一瓣的分別念自會消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了無有自性，這就是《心經》中所說的“色即是空”。倘若沒有進行這般觀察，這般分析，那麽房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不滅顯現緣起，就叫“空即是色”。以顯現遣除有邊，以空性遣除無邊，“色不異空、空不異色”，由此產生空性緣起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如說，自己的牛毛帳篷也不例外，開始我們會把“牛毛帳篷”執為一體，這種執著通過把它分成門的一麵、與門相對的一麵部分便可消除。隨後又會執著這是門的一麵、這是相對的一麵。如果再把它們分成一片一片，那麽門的一麵、相對的一麵的執著又會去除。然後又執著一片片，再把每一片分成一條條，如此一來，一片片的執著消除以後，又執著一條條，每一條也各自剖析開來，那最後隻是一根毛，這樣一來，一條條的執著就銷聲匿跡了。毛，也可以分成微塵方分，方分抉擇為無有自性。如此這般分析，借助“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”空性的這四種雙運的理證引生出現空雙運的定解。這樣，從山川洲島、籬笆樂園直到整個金山、大海、須彌山……進行觀察。
接下來，需要對內在自己的蘊加以審觀：我們都把“現在我的這一個身體”執著是唯一、常有、自在的，所以要對它加以觀察分析，我的這個身體是永恒常存的嗎？其實並不是，它一開始由父母的精血中形成，從白芥子的十分之一大小越來越增大，從所有變異的階段逐步使身體圓滿成形，後來降生，從嬰兒時期一直到年邁之間一直變化著，這是粗大的變化無常。細微法性的無常，是指一刹那一刹那在變動，猶如河流一般，可見身體是無常法。那麽，再想想：它是獨一無二的嗎？其實不然，它有肉有皮，有血有黃水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一個骨架來說，也是由三百六十塊骨頭組成，骨頭也是眾多微塵的自性。另外，牙齒有三十顆，頭發有二萬一千根，汗毫數量達三千萬，諸如此類，都是若幹部分的自性。那麽，再思索一下，身體真是自由 自在的嗎？事實並非如此，它是受業和煩惱控製的，身體的病痛、苦樂、美醜等都取決於業力，是一種依他而轉的法。執著的一個整體身軀，也可以剖析開來，分成五個組成部分，如此一來，對身體的執著就會消除，之後又會執著組成部分，組成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，結果組成部分的執著便得以消除。接著又執著每一個接頭。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接頭的執著去除之後，就對皮、肉等開始執著，皮肉等也分析成方分，方分探究到無自性，這叫“身即是空”，身體成了虛空一般。在一切皆非的空性中緣起不滅，這叫“空即是身”。“身不異空，空不異身”，以顯現遣除有邊，正當顯現時即一無所成，以空性遣除無邊，空性中可以呈現緣起，由此成立空性、緣起無二無別，不可分割。正如滾秋邦菩薩所說：“色聲亦離戲，離戲顯色聲，除色聲以外，離戲別不得。除離戲以外，色香別不得。”
裏裏外外的一切法，以“分析的智慧”向外觀，對對境加以分析，引生出的定解，命名為分析慧或者叫做伺察意之見。大圓滿和大手印的見解以伺察意的見解為前提，觀察有境心之實相的“各別自證智慧”向內觀的入定，命名為入定智慧之見。前者（伺察意之見）是分別心，後者（入定智慧之見）是超離分別心的智慧，因此它們之間有著天壤之別。這般進行觀察修之後，再不想起心動念的時候，就隨同入定的見解，心不改造盡量安住下來，當再度起心動念時，又進行觀察、安住，觀察、安住輪番交 替而修，依此能得心應手駕馭這顆心，隨意縱置（意思是隨意讓它放縱、安住），得以調柔。
接下來，觀察內心。我們一直也是把心執著成恒常、唯一、自在的法。其實如果認真加以觀察，心並不是永恒常存的，它明明生生滅滅連續不斷，是接連不斷的自性、好似河流般的無常法。再想想，它是獨一無二的嗎？並不是，貪心、嗔心、癡心、我慢、嫉妒、吝嗇等不善的念頭許許多多，信心、出離心、菩提心等善的念頭也不乏其數。回首先前想行走、言談、吃飯等無記的念頭也為數不少。再者說，心有八識聚，心所有五十一種，諸如此類都是眾多的自性。那麽再沉思：心真是自由 自在的嗎？根本不是，它受對境左右著，當我們遇到可愛的對境時，會萌生貪心，當碰到討厭的對境時，會生起嗔心，當接觸中等的對境時，就會產生愚癡的分別念，還有對輪回生出離心，對涅槃起信心，諸如此類都是隨對境所轉的法。再者，過去心，不存在“積於此處安住下來”的情況，所以不成立；現在心，刹那自然消逝，了無蹤影，因此不成立；未來心，認為“準備從此而來”的想法了不可得，尚未產生，尚未獲得，為此不成立。
這樣，利根者通過三時的分析而一無所得，會引生出“心無自性”的定解，可是鈍根者雖然經過這般觀察分析而一無所得，但仍舊不會想到“無有”，反而認為明明正在浮想聯翩，無論如何心應該是存在啊。那就要進一步觀察心的生、住、滅。
如果認為：貪心……這個分別念起初並不存在，但是突然間不知從哪裏冒出來，就有了這個貪心。那要觀察心產生或者由來或者浮現的地點，隻要是心產生，無外乎是由外麵的六境中產生，或者由內在的六根中產生，或者由它們之間產生，隻能是這其中的任意一種情況。我們先來分析第一種情況，外境，眼識的對境是色，耳識的對境是聲，鼻識的對境是香，舌識的對境是味，身識的對境是所觸，意的對境是法界，對這六境加以探究，作為眼識對境的這些色法，用分析的智慧把它們剖析成方分，方分也抉擇為無有自性，剖析成微塵，從而證明自性不成立，因此沒有從中生識的對境。同樣，聲音等一切成立為微塵自性的就是有實法，微塵組成的萬法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最終，中等的日光微塵四十分之一，被承許是無分微塵，它又可以分成上下方分，由此以微塵無有自性的法是以無基離根空性法而存在著，所以從中產生心的對境並不存在。如果心想：那麽，這個生是什麽？是緣起不滅空性妙力的遊舞、廣大現相的莊嚴。依此，生起緣起性空的定解，由於外界六境自性不成立，所以如同沒有母親就無法生子一樣沒辦法產生心。
再想想：那麽，是內在的六根產生心的嗎？並不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，這五根緣取各自的對境，起到根本性的作用，如雲：“六根滅盡之無間，即是心識彼即意。”前麵的五根識滅盡之時，為生起無分別意識提供機會，（五根）加上無分別意這六根剛剛泯滅的當下，就作為生起有分別意識的因，由此安立“根”，五種有色根，依照前文對身體的分析那樣詳察細究，正由於微塵無有自性，所以無法由內在的根產生心，如同沒有父親就無法生子一樣。
再考慮：那麽，心是在根境二者之間產生的嗎？並不是，根境二者中間，也隻有白天光明的微塵和夜晚黑暗的微塵兩種，別無其他。明暗的兩種塵，既然是微塵，就必然是無分的自性，因此心的生處不成立。通過這般對心加以分析，如果認為：心似乎不存在，可是心產生以後安住的對境的確是有的，所以心有住處。
心的住處也純屬子虛烏無，就像石女一開始不曾生子，中間就不會有住處，這一點無需分析，但如果還仍舊認為心是存在的，那就要加以詳察。依然如前一樣，對外在的六境、內在的六根、根境之間加以分析，結果就會認識到心無住處。
如果認為：雖然心沒有生、住，可是最終滅處是存在的。
打個比方來說，石女兒最初沒有出生，中間沒有安住，就不存在最終死亡的情況。同樣的道理，對外在的六境、內在的六根以及根境之間通通詳察細審，結果都分析成微塵方分，自性不成立，由此可知，心也沒有滅亡之處。
倘若認為：以上心的生住滅盡管尋而不得，可是依舊有頓然而起的分別念，所以這是存在的吧。
並不存在，我們的這顆心如果是一個有實法，那就是形色和顯色，除此之外再不可能存在別的有實法。所以我們來分析一下，看看心到底有沒有圓、四方、橢圓、三角、錐、長、短、正、歪的形狀，就會得出“心無形狀”的結論。如果分析心有沒有白黃紅綠等顏色，顯然沒有顏色。倘若觀察它有沒有男人、女人、黃門、牛、馬等色相，很明顯不成立色相。如果依然認為心存在，那麽就在外境顯現、根和身體的裏裏外外觀一觀，看是否能見到心？心無色可見，用耳朵聽一聽，心也無聲可聞，作為世間的俗人們，如果沒有眼見，沒有耳聞，那就會說“不存在”，而不會說“存在”，所以心自性不成立。如果依舊看看用鼻子可否感覺到心的香氣，用舌頭可否品嚐到心的味道，用手在身體內外觀察一下，心究竟有沒有所觸，絕對沒有，由此證實“心即是空”；在未經觀察、未經分析的情況下，由一切皆非的空性中緣起不滅的自性中，可以浮現心，這稱為“空即是心”；如此空性緣起無二無別、不可分割如同水月一般，可以說“空不異心、心不異空”。我們要對四種空性雙運的道理生起不被他奪的定解。接著需要引發出“雖然這般辨析了不可得但在未經觀察、未經分析的情況下緣起不滅的自性幻化八喻”的定論。
幻化八喻其餘比喻簡單易懂，這裏講一講其中的如幻，比如，有個魔術師名叫穹波布嘎，他對著虛幻的木塊、石子等念誦虛幻的明咒“嗡特布特布索哈”，結果顯現出虛幻的馬象等景象，變幻魔術。當他又想把虛幻的事物毀掉時，再念誦“嗡莫特莫特索哈”的咒語，結果虛幻的景象銷聲匿跡，又顯現出木塊、石子。與此相同，魔術師般的無明老人，對著作為因的所取能取，念誦作為緣的“業和煩惱”明咒，結果浮現出上從有頂下至金剛地獄之間虛幻相般的六道眾生千差萬別的景象。然而，就像木塊、石子最初沒有念咒語、最終以咒語消除的這兩個時間裏，虛幻的景象並不成立，中間依靠外緣顯現一樣，心性如來藏起始本基沒有迷亂的階段和最後現前圓滿佛果的時間，如幻般的迷亂相實不成立，可是由突然間迷惑導致迷亂成虛幻的景象，因此我們要把這些迷亂相觀想成幻術等八喻，反反複複觀察、安住輾轉交 換而修。
所有結座的內容都是一模一樣的。
座間階段，參看有關智慧分類方麵的書，並且思維分析。
這以上行菩提心的學處已經講解完畢。
入座的正行，修施舍心，所布施的事物，是身體、受用、三時所積累擁有的一切善根。首先，對一切眾生，修知母、念恩，生起想要報恩的念頭。再思維：我從今天起到沒有獲得究竟佛果之前，把這個一尋四肘之軀、受用及一切善根合而為一、綜合起來施舍給老母有情，成為成辦他們暫時究竟樂因及樂果的順緣、遣除一切痛苦的順緣。這是布施，是回向。布施給誰呢？布施給一切眾生。布施什麽呢？布施身體、受用及善根。為了什麽目的而布施呢？為了獲得暫時增上生和究竟佛果。以怎樣的方式布施呢？以不求今生回報和來世果報的方式布施。不管是對我的身體進行毆打等心懷惡意、行為粗暴，以貪嗔癡結惡緣，還是對它信心十足等，以信心清淨心結善緣，但願凡是結緣者全部受益。入座裏要在心態（即意樂）上反反複複修施舍心。
座間階段身體力行，開始的時候，行為上從小到大，逐漸逐漸來修學。
上供下施這兩者都屬於布施度。先以財物之類的東西為例，當看到乞丐前來，作為菩薩，內心感到無比歡喜，當聽到乞丐的呼喚聲“行行好吧、給點東西吧”，要喜不自禁地拿出自己一樣要布施的東西給他。當時，如果有吝嗇的苗頭出現，就要想到吝嗇的過患，憶念“吝嗇轉生餓鬼處，投生為人亦貧窮” ，這樣對治了吝嗇之後慷慨解囊。如果自己所布施的食品等有優有劣，施舍其中劣質的物品，那很明顯違背了布施戒。所以，不管物品大小，都要以一顆純淨的心施舍優質的東西。把自己財物中的某件東西放在完好無損的容器裏，心想：雖然現在我隻有這件物品，除此之外再沒有什麽可布施的，但以後再將身體受用及善根奉獻給這個乞丐為主的一切有情。在心態上調整母子之想的動機，先麵帶微笑，再雙手奉送。如果對方再次乞討，要心平氣和，假設條件允許，就根據經濟狀況施舍；倘若經濟條件不允許，就實言相告、以誠相待。之後，應該像母牛後麵跟著牛犢一樣，把布施的因果回向給接受者為主的一切有情並發願。
供養時，僅僅把佛像作為所緣境，明明了了觀想如海的皈依境，哪怕隻是供一盞燈，都要具足加行、正行、後行作供養。
正行，引生出所布施的對境、布施的事物、布施的目的三輪現而無自性空性的定解。
作這些上供下施，都要是在不求自我今生回報和來世報應的情況下進行，懷著慈心、悲心，以悅耳溫 和的話語來布施。布施成為吝嗇的對治，不求回報的財施是在資糧道的階段；大布施在加行道；極大布施是在見道的階段。作為初學者，對於身體，要在心裏觀想布施，行為上加以保護。受用方麵，凡是對治吝嗇心的受用盡可能布施，還要施舍善根及果報。法布施的界限：以法布施直接饒益眾生是從一地菩薩開始，在這之前，無力做到以法布施直接利益有情，就去往高高的山頂等處，調整清淨的發心，誦經、燒熏煙焦煙、修施身法，以這些作為隨法布施，觀想使不可估量的鬼神相續得以解脫，這就代表初學者的法布施。
持 戒
持戒：務必做到不分入座和座間而不離開戒律。
在修行時，首先將入座的前行法完成。戒律被承許是斷罪的心相續及種子，如果在心上具有斷罪的心，那就是戒律。假設心上麵沒有斷罪的心，即便斷了十不善，也不是戒律。所以，如果心裏具備了斷心，那就有戒體，倘若心裏沒有斷罪之心，就不具備戒體。因此，我們必須要具足斷心（即第一個誓願鐵鉤），並用誓言（也就是指不舍斷心誓願）的第二個鐵鉤鉤住。
入座的正行：從十不善開始到大圓滿的誓言之間，每一項都要具備“不造罪業”的斷心，並用“寧死不舍此誓願”的第二個誓言鐵鉤鉤住。首先對一切有情，知母、念恩、生起想要報恩的念頭，這一切修法在此與下文都要應用。
1、不殺生：心裏想：為了使一切有情獲證圓滿佛果，我從今天起直至沒有證得圓滿佛果之間，寧死不殺眾生！寧死不唆使別人殺眾生！寧死不隨喜殺生！必須具備這一分斷心，並且用“縱然遇到生命危險也絕不舍棄此誓願”的第二個誓言鐵鉤鉤住，下文所有內容依此類推。我們不僅要守不殺生的戒，而且還要行持其同品——救護生命。
2、不偷盜：心裏發誓：即使我饑餓而死，也絕不偷盜！發誓絕不唆使別人偷盜！發誓不隨喜別人偷盜！
3、不邪婬：發誓絕不行持非梵行！進而奉持其同品梵淨行。
4、不妄語：斷除妄語以後說真實語，具體而言，當和某人交 談時，心想“我絕不能說妄語”，要詳細觀察自相續而說真實語。或者，認清自己妄說以後，發誓從今以後，即使我舌頭被砍斷也絕不說妄言！
5、不兩舌：斷除離間語而調解糾紛，心裏發誓：寧死也不在關係和睦的兩者之間挑撥離間！如果想說離間語或者酬勞別人說，那就用巴掌搧自己的嘴巴，用拳頭捶自己的胸口，以這種方式予以斷除。
6、不說粗語：斷除粗語而說愛語。
7、不說綺語：斷除綺語而精進念咒。附帶講一下，在去做經懺等法事的時候，如果杜絕無關的廢話，以清淨的儀軌進行四部清淨懺悔、四精的清淨酬補，就能圓滿施主的資糧，也能清淨自己享用信財的障礙。所謂的四部清淨懺悔，身部的懺悔，頂禮膜拜；語部的懺悔，念誦百字明；意部的懺悔，處於了悟的境界中懺悔；三門平等部的懺悔，在見解的證悟境界中懺悔。所謂的四精，身體的四精是指脈、白明點、紅明點和風，用良藥、血、食子和酥油燈相對應而作供養。此時此刻，要努力守護根門、默然禁語、使心的分別憶念不散他處。
8、不貪：心裏發誓：縱然我鮮紅的心髒被掏出來，也絕不對別人的資具、三寶的財物起貪婪之心！在此基礎上還要修施舍心。
9、不嗔或不害：發誓寧死也不對眾生有加害的歹意、粗暴的行為，絕不懷有惡毒心態！進而還要修悲心。
10、不持邪見：發誓寧死也不對因果正法起邪見！而具備誠信因果的信心。
前麵皈依時我們就受了居士戒，作為居士，所要守護的四根本戒加上酒，共五戒，發下“不犯五戒”的五種誓願，並用“寧死不舍此誓願”的五種第二個誓言鐵鉤鉤住。
沙彌、比丘、菩薩、密宗瑜伽行者，在飲酒的問題上，如果真正已獲得了依靠念誦三字咒語就足能轉變酒的色、味、效力等禪定暖相境界，到了就算是毒物也能夠轉變其色、香、味食用絕不會受害的時候，喝酒也不會有害。否則，作為沙彌、比丘等人，誰貪愛酒的氣香味美而飲用，也就斷絕了本師和你之間的師徒關係，佛陀親口說過：“飲酒者非我弟子，我非彼之本師。”
對於沙彌的四根本戒，加上酒，一一要發誓“縱遇命難也不再犯”；支分的細微惡作有三十種，要發下“不犯惡作”的三十種誓願。對於比丘四根本戒，一一發誓不犯，十三僧殘發十三種誓願，三十舍墮發三十種誓願，九十墮罪發九十種誓願，四向彼悔發四種誓願，對於一百一十二種惡作，要有一百一十二種斷心。
作為菩薩，按甚深見派的觀點，有二十條根本罪，要具足二十種斷心，支分的惡作有八十條，要具備八十種斷心。廣大行派中有四根本罪，對此要有四種斷心，對四十六惡作要具備四十六種斷心。這兩派的關鍵性要點就是願行菩提心，因此我寧可斷掉頭顱，也絕不舍棄眾生，有兩個誓言鐵鉤 。如果沒有能夠守護行菩提心六度，那我寧可去死，有兩個誓言鐵鉤。如果沒有斷除六度的六種違品，我寧願去死，有兩個誓言鐵鉤。
金剛乘的誓言，瑪哈約嘎裏有五種根本誓言，要具備五種斷心；對於十種支分誓言，要具備十種斷心。阿努約嘎身語意三種根本誓言，要發三種誓願；對於二十五支分誓言，要具備二十五種斷心。大圓滿中，對於有守護的次第誓言——上師身語意分出的二十七種根本誓言，要具備二十七種斷心；對於二十五支分誓言，要具備二十五種斷心。對於無守護的四種頓悟誓言，要具備四種斷心。對以上所守護的誓言、能守護的行者和守護的功德引生出三者均是現而無自性的定解以後，在座間階段嚴禁惡行……
首先，菩薩乘自宗，有別解脫戒和菩薩戒。別解脫戒包含在菩薩戒中，而密乘戒不包括在別解脫戒與菩薩戒中。得受三戒的人，必須要嚴禁別解脫戒、菩薩戒和密乘戒的一切惡行。歸納而言。斷除害他的一切事，即是別解脫戒；成辦利他的一切事，為菩薩戒；了知三門是三金剛的自性，就是密乘戒。身體毆打、口出惡語、意懷害心等，總之身口意的微細損害事也予以斷除，就是嚴禁惡行戒；盡管攝集善法戒的本體是修學六波羅蜜多，但作為初學者，身語意精進奉行包括微小之事在內的一切善法，就是攝集善法戒。當見到佛像、佛塔等三寶所依的時候，立即脫帽等，包括身體一次作禮等、口中一次懺悔等、心裏瞬間的善念等以上的善法，都勤勤懇懇去行持，這全部屬於攝集善法戒。饒益有情戒，當現見見道法性真諦之際，以四攝攝受一切所化眾生，把他們安置於成熟解脫的正道中。
如果把以上三戒在一個虱子上來安立，一開始抓住一個虱子，心裏便想：為了等同虛空際的一切有情獲證佛果，不殺這個虱子，這是嚴禁惡行戒；在沒有弄死它的基礎上還救護它的生命，就是饒益有情戒；將這一善根為利他而回向，即是攝集善法戒。
簡而言之，三戒就包含在盡己所能斷除十不善、成辦一切利益的事以及了達三門是三金剛之內。
在所有後得階段，即便身語意的一分一毫不善業，也予以舍棄，對於善事，從一點一滴做起，一切的一切均以三殊勝攝持，引生出現而無自性的定解。
安 忍
安忍的本體是心不煩亂，嗔恨是一種心所，它是在心上安立的，忿怒是在身語中表露出來。世間俗人的口裏常說“一嗔能摧毀，千劫所積資。”《入行論》中所說的“千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善”到底能被什麽焚毀呢？能被嗔心焚毀。焚毀的是什麽呢？是隨福德分的善根。而具足三殊勝的善根不能被摧毀。
世間的所有善根，甚至對柴燼起嗔心就會摧毀掉。
小乘隨解脫的善根，聲聞緣覺相互之間，如果一者對另一者嗔恨，將焚毀善根。假設聲聞緣覺對普普通通的凡夫心生嗔恨，不會毀滅善根，會使善根衰損。
如果菩薩對聲聞緣覺生嗔，單單是衰減善根，而不可能毀滅，就好比草坯不能砍斷鐵。如果菩薩對菩薩生起嗔恨，那就像以鐵斷鐵一樣，將摧毀一切善根。倘若資糧道、加行道的菩薩對得地的菩薩起嗔心，所有的善根將焚毀無遺。
再有，資糧道一開始要發心，因為“罪惡莫過嗔……”。那麽，嗔心能摧毀什麽呢？摧毀千劫之中所積累資糧的布施持戒的善根。《入中論》中說（“若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞”，）焚燒百劫期間累積的布施持戒的一切善根。嗔恨心能將菩提心驅逐出境並斬草除根，就如同一個容器裏水火不容一樣，有了嗔心，就不會有菩提心，如果菩提心存在，嗔心就蕩然無存。嗔恨自身的果報終趨地獄，安忍自身的結果終得佛果。因此，我們認識到安忍的功德和嗔恨的過患以後一定要修安忍。（《入行論》中說：）“罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。”安忍是一切難行當中位居第一的，修安忍，首先必須要消滅嗔恨，當遇到不稱心、不悅意的事時 ，就要千方百計修安忍。
在座間的階段，觀修安受苦忍、安受害忍、諦察法忍等所有類別。修行安忍的界限，就是遇到不稱心、不悅意之事的時候。
精 進
精進，包括本體和分類。
精進的本體，就是所謂的“進即喜於善”。對塵世間的不善瑣事，興味盎然、滿懷歡喜，屬於懈怠，所以喜樂善法才是“喜於善”的含義。將身體、語言的一切下等善法拋開，以最大的歡喜致力於心的善法，就是精進。
發起精進的方法，需要念念想到善法的功德和罪業的過患。有關善法的功德，諸如《佛說大乘莊嚴寶王經》的功德利益能使無間罪業得以清淨、不被嗔恨所毀等等功德利益，還有皈依的功德、菩提心的功德。如果生起了這樣的菩提心，那麽名稱、意義都有所轉變，而且通過護送勇士的比喻說明它能壓製定罪，以劫末火的比喻說明能根除不定罪，以妙樹果實的比喻說明其果不盡，這是願菩提心的功德利益，不僅果增上而且因也與日俱增，是說明行菩提心的利益，想到諸如此類的功德，必然會精進不懈。
精進的分類有披甲精進、加行精進和不滿精進。
首先發起世人誰也不曾想過的廣大意樂，心想：我把佛菩薩在盡恒河沙數大劫之中所行持浩如煙海的圓滿（功德）、成熟（有情）、修行（刹土）這一切合而為一，在每一刹那間修行，這種心願就是披大盔甲精進。“一切事情即模仿”，佛菩薩是怎樣行持圓滿、成熟、修行的，我也要依此修行，當聽到前輩持明者是如何曆經苦行等感人事跡時，心裏暗想：我縱然不能更勝一籌，也不該更為遜色。在一切眾生沒有證得佛果之前，我要為眾生一一宣說大乘法，千方百計使他們發起菩提心，行持菩薩學處，即使經久曆劫兢兢業業，也不生起一刹那厭煩之心。這就是自輕淩懶惰的對治法。這一切綜合起來，即是《普賢行願品》中所說的所有海（如：“普盡十方諸刹海，一一毛端三世海，佛海及與國土海，我遍修行經動海……普能嚴淨諸刹海，解脫一切眾生海，善能分別諸法海，能甚深入智慧海，普能清淨諸行海，圓滿一切諸願海，修行無倦經劫海。”）以及“我於一切諸有中，所修福智恒無盡，定慧方便及解脫，獲諸無盡功德藏。”廣大等同虛空際，相續久遠乃至輪回未空前渴求修行的意樂就是指的這一點。
如果有人認為：在三有沒有空無之前一直修行實在無能為力。
其實那並沒有痛苦，誠如寂天菩薩所說：“福德引身適，智巧令心安，為眾處生死，菩薩豈疲厭？”依靠有現的福德資糧暫時獲得如娑羅樹般的國王種姓、婆羅門種姓、施主種姓等增上生高貴種族、榮華富貴的果報，身體無有痛苦，得到痛苦轉為安樂的禪定。憑借證悟無我的智慧，在三有勝義離戲、世俗如幻的自性中照見一切生死苦樂，因此內心沒有自相的痛苦，為了利他縱使住在輪回中也不會生厭煩悲傷之情。
加行精進，（包括恒常加行精進和恭敬加行精進。恒常加行精進：）在沒有證得究竟佛果之前，還有上上的所證需要證悟，仍有上上的所斷需要斷除，為此，必須修學六波羅蜜多。我們要以這樣的意樂和行為，白天不閑、晚上不眠，身語意三門一刹那間也不停留在沒有正法的狀態中，時時刻刻修行善法。
恭敬加行精進：我們要對外攝持的上師善知識、他所開示的大乘法以及自相續的菩提心，油然生起恭敬之心和喜悅之情。所謂的“加行”就是不離開的意思。換句話說，如果在傳法的過程中產生厭煩之心，那就要發揮舍棄助緣的作用。助緣包括恭敬的助緣、穩重的助緣、歡喜的助緣和舍棄的助緣四種。其中的舍棄，有暫時放下和永遠舍棄兩種，這裏指的是暫時放下。永遠舍棄，是指暫時所行持的法已經完成，諸如傳法已經完畢，對此，上師和弟子，上師已經完成正法，而弟子並沒有完成，因為他還需要依照所講的法義加以修行。
不滿精進：對於布施等不能懷有滿足感，在沒有獲證佛果之前，所斷還有待於逐步斷除，功德還有待於逐漸生起，所以在這期間要持之以恒長久發起勇猛精進。
禪 定
禪定度：要修禪，一開始禪定的因緣要樣樣俱全，需要依止兩種遠離。是哪兩種遠離呢？一是身遠離憒鬧，二是心遠離妄念。
身體遠離憒鬧，塵俗世間今生今世大大小小的瑣事，通通拋之腦後、置之度外，全然放下現世當中的一切事。
心遠離妄念：舍棄謀取塵間今生的一切心態和行為，所想所念隻有佛法，所修所行唯有正法，除了獨一無二的正法以外再別無所思，這兩種是共同乘的遠離。而作為不共乘的菩薩，要遠離的是自私自利的心態，如果沒有離開一己之私的心念，那就如同《般若攝頌》中所說“五百由旬之深山，布滿蛇處住億年，不知寂靜之菩薩，得增上慢雜而居”。
想做到寂靜，身體就要遠離憒鬧，心要遠離妄念，其中身體遠離憒鬧就是舍棄世間 ，舍棄世間有兩種，一是去除對身外之物的貪戀，二是斷除對內在有情的貪戀。要想去除對身外之物的貪戀，就必須念及其過患。怎樣憶念它的過患呢？想到積累、守護、增長或者積累、守護、毀滅三種禍患。首先就積累方麵來說也有修行人和世間人兩種情況。世間人，夏天當土匪、冬季做盜賊，受苦受難、為非作歹來積財累物；修行人，起初從學習 字母時就口口聲聲說“如果懂得知識，就可以養活自己”，動機一直專注著現世，上師和僧人憑著自己的能力，拿佛法和普通財物做交 易，來謀得俗世財物。
接著是守護財產，白天當人，晚上當狗，不分晝夜一直小心提防怨敵盜賊猛獸……
增長財產，人們往往當有了一分財產就看能否達到十分，有了十分就著眼於百分上，有了百分又盯著千分。我們要心心念念想到諸如此類的痛苦。
對內在有情斷除貪戀的方法，如果廣修，就是四種厭世法，倘若略修，就觀修無常四際（即生際必死等）。
如果從自身來考慮，自己最初產生時，是孤單單一人，前世追隨而來的財物受用一無所有，親朋好友等都必然留在身後，無有一人會隨你而去往後世。既然初生時、命終時自己是獨來獨往，那麽現在也應該隻身居於靜處。
我們斷除了對身外之物和內在有情的貪執，棲身於寧靜的深山，在依於靜處期間，生活資具萬萬不要墮入兩邊。住所簡陋山洞中……衣食菲薄，以化緣維生，所得微薄，穿著屍林糞掃衣便可，不能墮入縱情 享樂的一邊，也不能過分疲憊不堪，曆經危及生身性命的嚴重苦行折磨。千萬不要落入這兩個極端。
到了深山以後就要放棄妄念，一般來說需要除去所有分別散亂，尤其是愛戀沉迷在欲界的五種欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思渙散的就是貪愛對境女人的安樂，因此（作為男出家僧人）要著重斷除這一點。要斷除這一點，就需要思維它的過患，如果墜落 到“女人”的控製中，就無法從中脫身，所以叫女人；或者說，如同稻田裏降下燒鐵的冰雹一樣，她能把菩提善法毀成灰燼，因此稱為壞女。要想去除對這樣的女人或壞女的貪執，就要從因難成辦、本體不淨、結果多害三個方麵來思維。
其中因難成辦：本來沒有付出一定的資產，也得不到女人。作為一個稍有資本的人，如果沒有給予成群的牛馬，不會娶到女人，即使是一個僧人，也需要把鈴鼓、披單、僧裙等斷送在女人手中（意思是說，要把法器、法衣賣掉）。
本體不淨：這般曆經痛苦、造作罪惡而得來的女人，實際上本體是不清淨的三十六種物質組成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其實如果認真加以審觀，她白裏透紅的肌膚，白色的部分是黃水，紅色的部分是血液，事實上，她就是血和黃水形成的臭皮囊。怎麽會是這樣呢？如果借助智慧的寶劍將那個所貪執的女人劈得七零八落，這時就會發現：她的氣味不香，物質不淨，頭裏冒出腦漿，雙鼻孔裏流出鼻涕，眼裏淌出淚水，諸如此類都是汙穢不堪的。可是，貪愛它的因就是非理作意，正由於非理作意導致才貪執女人的形體、身色、所觸。
要對貪執形體加以對治，就要觀修女人的身體是凶暴猛獸的殘羹剩飯，修離散想；對治貪執身色，觀修紅腫想、浮腫想、青腫想、蟲啖想、焚焦想；對治貪戀所觸，按照《俱舍論》中所說“對治諸貪觀骨鎖，廣修乃至大海間，略觀稱初業瑜伽，除足半頭稱熟修，持心專注眉宇間，即是作意圓滿修”。觀想：自己或者所貪愛對境女人的身體，隻是一副骨架由關節環環相扣連接在一起、沒有皮沒有肉的形象。或者，一開始就觀想貪愛的對境女人的眉宇之間明顯露出拇指大的傷疤，中間是幹枯灰白的骨架，周圍均由膿汁、黃水環繞著，漸漸地，所有外器世界和內情世界也都被前麵的那個傷疤攝集，最後在沒有抵達大海之間全部成了骨鎖。又逐漸觀想從邊緣的大海開始，外器世界內情世界一步步恢複如初。一心專注於前麵女人身體的一半或者半個頭之間肉和骨骼複原，半個身體已經恢複如初，心專注於另半邊身體的蒼白骨鎖。再者，如前一樣觀修自己的身體，這是小乘自宗對治貪欲的方法。
在菩薩乘當中，把年長於己的女人，作母親想；與自己同齡的女人，作姊妹想；比自己年輕的女人，作女兒想。簡單來說，把一切女人作為母親想，這就是初學菩薩的所修法。
金剛乘中，明觀所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不會對五身五智的幻變貪執、愛戀。如果沒有這樣來觀修，就會導致“女人能毀滅，今世生生世”的下場。如此這般經久串習 ，遠離貪心以後，居於山間。
如果獨自一人在山裏呆不住，就要念念回想靜處的功德：剛剛到了寂靜之地，沒有女人等對境，結果依此對境外緣所生的一切煩惱會自然而然泯滅，與飛禽走獸朝夕相伴……往昔諸佛菩薩持明眾全是身居深山而得以證果的。不共的修法要遠離自私自利的心態。依靠這種遠離才能修禪。
要修禪還必須守護心無惡作的清淨戒律。如雲：“具戒者居彼。”隨後修行一心不散之因——禪定。（《入行論》中說：）“有止諸勝觀，能滅諸煩惱，知已先求止，止由離貪成。”如果從最初受戒開始一直沒有破戒，那就是摧毀魔幢者，也是樹立法幢者；假設出現了破戒的現象，沒有抱著無所謂的態度，而對以前所造的惡業追悔莫及，如理如法進行懺悔，得以恢複，那也是摧毀魔幢、樹立法幢者。在此基礎上，修行生起次第、圓滿次第並對猶如大地般的誓言三戒開遮加以取舍。三戒清淨的人，需要修行禪定。
禪定的本體就是不散亂，在行住坐臥一切時分，用正念的繩索拴住這顆心來修。如（《入行論》中）雲：“緊係念法柱，已拴未失否？”我們一定要把念念不忘取舍之處的正念繩索，拴在所緣對境正法的樁子或柱子上，不讓他渙散。接著正知的哨兵要察看這顆心到底安住了還是沒有安住，如果猶如新媳婦一樣謹慎行止的不放逸心已經散動，那麽心就需要數數安住於前麵的對境。作為初學者，為了不讓心外散，要觀察、安住輪番來修慈心和慈等持，係上正念的繩子，用正知的哨兵巡邏。一開始修禪的小坐墊大小一肘見方，後麵稍高前麵略低，或者這樣調整床 鋪，端坐在上麵，身體作毗盧七法，修寂止的時候做到身體悠然放鬆、心裏無有苦楚。
寂止包括有緣寂止和無緣寂止兩種：
其一、有緣寂止，心專注於慈心和慈等持之類善心的所緣相上，具足正知、正念、不放逸。內心不散的因，不追溯過去的足跡，不迎接未來的念頭，現在不流散到六識對境當中，自己的心，鬆緊適度，根據修行人各自的狀況而定。在鬆緊適宜的基礎上，不加改造而安住。
其二、無緣寂止，不應該全神貫注於慈心等一個所緣相上麵，做到心不改造，坦然放鬆安住，時而以正知、正念、不放逸攝持。
當心越來越安住下來的時候，才對禪定類別加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行靜慮。修行的覺受越來越有進步，盡管全無歡喜的外境，然而內心一直喜滋滋、樂融融，這是樂覺受；分別念垢染澄清以後能目睹房舍的裏裏外外等，這是明覺受；看看心是否生起了分別念時，認為無所生起，這是無分別覺受。以上這些單單是寂止，由於對明樂無分別覺受有著耽著的緣故，屬於凡夫行禪定，因為貪執明樂無分別不會成為獲得解脫之因，隻要心裏保留著我的明樂無分別這種“人我”與耽著明樂無分別這種“法我”的執著，就與解脫之因——證悟無我相違。這般修習 ，通過分析禪定支和無色定來修行，從而獲得五眼六通等，即是禪定的功德所在。
接下來是義分別靜慮，在凡夫行靜慮的基礎上，憑借理證分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交 融般圓融雙運，在心的執著相方麵，雖然不會對前麵的明樂無分別耽著，但是仍舊不能放下執著空性的對治心。因此，在資糧道時著重修行凡夫行靜慮，加行道著重修行義分別靜慮。
如來之靜慮，與佛陀的禪定相類似，那是在見道時，止觀一味一體而遠離了實執、空執，達到了萬法實相真如本性中，遠離一切戲論承許。
智 慧
智慧的本體是辨別法，所謂的法是多數詞，是指所知——輪回、涅槃、道位所攝的一切法，關於抉擇法，龍樹菩薩說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。”二諦的分基單單是所知的反體，分類有世俗和勝義二諦。與“世俗”同義異名的是虛假、虛妄。那麽在誰的麵前是“諦”呢？在異生凡夫迷亂分別心前現似真實，所以有法因果無欺，稱為“世俗諦”。關於世俗諦的法相，按照華智仁波切所說：“迷亂心及對境是世俗諦的法相。”或者依照上師麥彭仁波切的觀點，成為心名用三法 之對境，是世俗諦的法相。也就是說，可以作為分別心所了知的對境，可以用語言表達，身體有可以實行的，這以上是自宗關於世俗諦的法相。按照新派的觀點，承許“以觀察名言量分析得出的結論，是世俗諦的法相”。
勝義諦：勝義、法界、真如、萬法實相、真相、真實際、空性、本性等等都是一個意思，隻是不同名稱。在誰的麵前是“諦”呢？諸位聖者各別自證智慧的對境中千真萬確或者真實不虛，為此稱為勝義諦。關於勝義諦的法相：華智仁波切說：“不可言思，超離心識就是勝義諦的法相。”按照上師麥彭仁波切所說：“超越心名用之對境，就是勝義諦的法相。”由於以分別心不能了知，以語言無可宣說，身體不能實行的緣故，才安立為勝義諦。
那麽，誰才能了達勝義諦呢？是諸位聖者各別自證的智慧以對境與有境無二無別的方式照見的。具德月稱菩薩說：“未見之大見，未證之大證”。他在《入中論》中親言：“不生是實慧離生。”對境無生的行相，心識呈現無生，或者對境遠離戲論的行相，心識呈現出無戲論。“現見對境之法性”，如實現見對境有境的行相，是從建立方麵來說的；“不見境和有境他體”是從遮破側麵來講的。但實際上，是以全然不見戲論相的方式現見的。
按照新派的觀點，憑借觀察勝義量分析得出的結論，即是勝義諦的法相。他們認為：隻要超越了兩種名言量的對境，就不是所知，就像不可思議的世間造作者一樣，那純屬個別無念和尚的見解。
這樣的二諦，我們該在何處聽聞呢？必須在具足法相的上師善知識前聽受。誰聽聞呢？合格的弟子聽聞。聽聞什麽？聽聞有關二諦的一切道理。比如，盡管對於賽馬 者來說，顯示的是同一場地，可是由馬速快慢導致各種各樣的情況。同樣，雖說大家同是抉擇對境二諦，然而根據行人智力的層次也就形成了如實證悟二諦真如、沒有如實證悟的差別。
首先，所有聲聞（有部宗）有關二諦的安立，粗大五蘊等一切法是世俗諦，關於勝義諦，他們通過觀察人我與五蘊是一體還是他體？結果一無所得。對於法我，粗大的分析成部分，由此了悟微塵是無分微塵的自性、心識是無分刹那的自性。
經部宗承許：顯現而能起作用叫做勝義諦，也就是對境自相，能起作用的一切有實法，不能起作用的所有總相是世俗諦。
唯識宗認為：一切法可以涵蓋在遍計所執法、依他起、圓成實當中，其中遍計所執法和依他起是世俗諦，圓成實是勝義諦。
遍計所執法分為兩種，一種是相成就遍計所執，一種是差別遍計所執。相成就遍計所執法，是指兔角、石女兒、空中花等等的一切無實法。差別遍計所執，是指柱子、瓶子等有實法。
依他起有清淨依他起和不清淨依他起。不清淨依他起，就是指迷亂顛倒分別前的顯現，在眾生麵前顯現的器情。清淨依他起，諸位聖者後得的相似世俗——如夢如幻的顯現。依他起，是一切心與心所，他們是因緣緣起所生。依他起的本體——自明自知的心識，也就是有法圓成實勝義諦。圓成實，是依他起的本體——自明自知的心識，遠離遍計所取能取，是三解脫門的自性，承許為有境各別自證的智慧。遍計在所取能取的依他起的本體上不存在的空分，承許它是對境法界或法性圓成實。
中觀宗包括中觀自續派和中觀應成派。自續派，著重強調後得有承認的相似勝義，真實勝義與中觀應成派意趣一致。應成派一開始就抉擇息滅戲論的法界、遠離一切承認、三聖入定的智慧。因此，中觀應成派和自續派的這一差別，在印度是眾所周知的。關於自空派、他空派的說法，隻是藏地的諸位上師取名的，而在印度並沒有共許。
所以，原本中觀，是如來十七母子般若的密意，按照直接宣說的空性加以詮釋的是聖龍樹菩薩的《中觀理集論》，依照隱義道的現觀予以解釋的是補處彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》。聖龍樹的《中觀理集論》和聖天論師的《中觀四百論》關於偏向應成派、自續派哪一方展開辯論並沒有涉及。所謂的中觀應成派和自續派歸根到底都要接受“原本中觀”的密意。婆羅門種姓的佛護論師，把原本中觀派的密意以應成派予以解釋，而沒有加上自性和真實諦的鑒別。國王種姓的清辨論師把原本中觀的密意按照自續派加以解釋承許說：沒有加上自性和真實諦的鑒別，那是不合理的，原因是：這樣一來，明明有眼睛需要說沒有，因為眼睛自性不存在，真實性中不存在，勝義中不存在。自續派論師也有上下兩種，其中吉祥密論師等認為：勝義如幻也是虛幻，依理成立如幻。上自續派的智藏、靜命、蓮花戒論師被稱為自續派著名的東方三師，我們要跟隨他們的見解，此宗派的二諦，如《中觀二諦論》中說：“似現起功用，能與不能故，真實非真實，世俗之分類。”世俗諦，從對境自法相的側麵而言不欺惑心識，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用這一點真實不欺，諸如此類從對境本身來講能發揮無欺的功用的一切有實法自相，是真世俗。不能起作用，顯現二月、繪畫的燈火等凡是不能發揮功用的一切事物承許是倒世俗。勝義也有相似勝義和真實勝義。相似勝義，是指從色法到遍知之間的萬法遠離一體多體的自性，故而說“色即是空”，這是以顯現遣除有邊。“空即是色”，由一切皆非的空性中緣起顯現不滅，所以是以空性遣除無邊。“空不異色、色不異空”，是抉擇空性緣起無二無別、不可分割的自性，所有初學者是次第遮破四邊，頓然引發定解。後代承許成實空為應成派密意的所有見解尚且沒有超勝自續派的相似勝義，那更何況說真實勝義呢？關於真實勝義，《中觀莊嚴論》中雲：“真實中彼離，一切戲論聚。”一旦修行達到一定程度的時候，就會以各別自證智慧現量照見對境法界，而承許遠離有無是非等四邊或八邊戲論的自性。有無等一切安立，是分別心的行境，至此完全泯滅二取心的一切運行，消除對單單離戲的執著，與中觀應成密意完全達到一致。
中觀應成派，關於二諦，誠如月稱論師的《入中論》中說：“癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”對於顯現分世俗的有實法加以耽著，以無明所致成為虛妄的一切假法，就安立為世俗諦。世俗有真世俗與倒世俗兩種，關於這兩種世俗並不是像自續派那樣從對境本身的側麵欺不欺惑來安立的，而主要是從心識有無損害的角度安立的。成為無損之六識的對境，是真世俗。有損心識，也就是因患有涎病等造成錯亂的識前顯現的一切是倒世俗。勝義諦，不像自續派那樣分為相似勝義和真實勝義，一開始便抉擇符合三聖入定的智慧也就是抉擇離一切邊的智慧無有一切承認的實相。如雲：“我無承許故，唯我無過失。”並不是因為承認有或無就會有他宗反駁的威脅才無所承認，而是萬法的實相本來就遠離承許。
對於二諦之間的關係，中觀應成派承許二諦之間是遮一體的他體關係。上自續派認為二諦是一本體異反體的關係；下自續派承許二諦是異本體的關係。
以上總說了二諦的含義，接下來在修行的時候，分為入座和座間，入座的所有前行法完成之後，進入正行觀修：所謂的一切法其實就是指所知萬法，這些法可以歸納在五蘊中，再進一步概括，就包含在無情法和心識兩者當中，為此要修行法無我和人無我。首先如果從決定所破的現相為出發點，就是所說的“相續稱人我，相執名為法。”我從無始以來迄今為止，緣於認為從今世去往後世的蘊相續覺得是我，即是人我。它的執著相沒有固定性，時而說“我痛”，把蘊執為我，問他“你哪兒痛呀”，回答說“我頭痛”，實際上是執著為我所。緣於相續執著人我，它的對境就是補特伽羅，其設施處是五蘊，執著法我的對境和法我實有就是法我執。人我執的執著相是執為恒常、唯一、自在。所以，首先來分析，所謂的人我，與這個五蘊是一體還是他體？如果是一體，那麽正如我是恒常、唯一、自在的本性一樣，蘊也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，猶如蘊是無常、眾多、依他的本性一樣，我也成了無常、眾多、依他的本性。經過這般觀察，會得出結論我和蘊不成立一體。假設人我與蘊是他體，那麽在地點、時間、顯現沒有隔開的情況下（也就是遠離了境隱蔽、時隱蔽、相隱蔽），需要得到我與蘊不同的他體，實際上不可得，由此把我抉擇為無基。
如果認為盡管我是不存在的，但單單的蘊是存在的。當對此進行觀察時，蘊根本不成立。隻要是無情的色法，那就不超出微塵積聚，微塵也必然抉擇為無分的自性。再對外界中顯現的高山、岩石、房舍、家宅這些行相加以觀察。首先來審觀一間房子，開始我們會執著“房子”是一個整體，那是未經觀察所導致的。如果加以觀察，所謂的房子，隻是石頭、牆壁、木料等多種物質聚集起來的自性，那個聚合體，如果被剖析開來，支離破散，那麽執著房子的分別心自會消除，之後又執著土石等等。而土石等這些物質也是眾多微塵積聚起來的，就拿一塊石頭來說，把它分成四瓣，結果會去除石頭是一體的執著，接著再把這四瓣每一瓣都分成四份，這樣一來，執著一瓣的分別念自會消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了無有自性，這就是《心經》中所說的“色即是空”。倘若沒有進行這般觀察，這般分析，那麽房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不滅顯現緣起，就叫“空即是色”。以顯現遣除有邊，以空性遣除無邊，“色不異空、空不異色”，由此產生空性緣起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如說，自己的牛毛帳篷也不例外，開始我們會把“牛毛帳篷”執為一體，這種執著通過把它分成門的一麵、與門相對的一麵部分便可消除。隨後又會執著這是門的一麵、這是相對的一麵。如果再把它們分成一片一片，那麽門的一麵、相對的一麵的執著又會去除。然後又執著一片片，再把每一片分成一條條，如此一來，一片片的執著消除以後，又執著一條條，每一條也各自剖析開來，那最後隻是一根毛，這樣一來，一條條的執著就銷聲匿跡了。毛，也可以分成微塵方分，方分抉擇為無有自性。如此這般分析，借助“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”空性的這四種雙運的理證引生出現空雙運的定解。這樣，從山川洲島、籬笆樂園直到整個金山、大海、須彌山……進行觀察。
接下來，需要對內在自己的蘊加以審觀：我們都把“現在我的這一個身體”執著是唯一、常有、自在的，所以要對它加以觀察分析，我的這個身體是永恒常存的嗎？其實並不是，它一開始由父母的精血中形成，從白芥子的十分之一大小越來越增大，從所有變異的階段逐步使身體圓滿成形，後來降生，從嬰兒時期一直到年邁之間一直變化著，這是粗大的變化無常。細微法性的無常，是指一刹那一刹那在變動，猶如河流一般，可見身體是無常法。那麽，再想想：它是獨一無二的嗎？其實不然，它有肉有皮，有血有黃水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一個骨架來說，也是由三百六十塊骨頭組成，骨頭也是眾多微塵的自性。另外，牙齒有三十顆，頭發有二萬一千根，汗毫數量達三千萬，諸如此類，都是若幹部分的自性。那麽，再思索一下，身體真是自由 自在的嗎？事實並非如此，它是受業和煩惱控製的，身體的病痛、苦樂、美醜等都取決於業力，是一種依他而轉的法。執著的一個整體身軀，也可以剖析開來，分成五個組成部分，如此一來，對身體的執著就會消除，之後又會執著組成部分，組成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，結果組成部分的執著便得以消除。接著又執著每一個接頭。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接頭的執著去除之後，就對皮、肉等開始執著，皮肉等也分析成方分，方分探究到無自性，這叫“身即是空”，身體成了虛空一般。在一切皆非的空性中緣起不滅，這叫“空即是身”。“身不異空，空不異身”，以顯現遣除有邊，正當顯現時即一無所成，以空性遣除無邊，空性中可以呈現緣起，由此成立空性、緣起無二無別，不可分割。正如滾秋邦菩薩所說：“色聲亦離戲，離戲顯色聲，除色聲以外，離戲別不得。除離戲以外，色香別不得。”
裏裏外外的一切法，以“分析的智慧”向外觀，對對境加以分析，引生出的定解，命名為分析慧或者叫做伺察意之見。大圓滿和大手印的見解以伺察意的見解為前提，觀察有境心之實相的“各別自證智慧”向內觀的入定，命名為入定智慧之見。前者（伺察意之見）是分別心，後者（入定智慧之見）是超離分別心的智慧，因此它們之間有著天壤之別。這般進行觀察修之後，再不想起心動念的時候，就隨同入定的見解，心不改造盡量安住下來，當再度起心動念時，又進行觀察、安住，觀察、安住輪番交 替而修，依此能得心應手駕馭這顆心，隨意縱置（意思是隨意讓它放縱、安住），得以調柔。
接下來，觀察內心。我們一直也是把心執著成恒常、唯一、自在的法。其實如果認真加以觀察，心並不是永恒常存的，它明明生生滅滅連續不斷，是接連不斷的自性、好似河流般的無常法。再想想，它是獨一無二的嗎？並不是，貪心、嗔心、癡心、我慢、嫉妒、吝嗇等不善的念頭許許多多，信心、出離心、菩提心等善的念頭也不乏其數。回首先前想行走、言談、吃飯等無記的念頭也為數不少。再者說，心有八識聚，心所有五十一種，諸如此類都是眾多的自性。那麽再沉思：心真是自由 自在的嗎？根本不是，它受對境左右著，當我們遇到可愛的對境時，會萌生貪心，當碰到討厭的對境時，會生起嗔心，當接觸中等的對境時，就會產生愚癡的分別念，還有對輪回生出離心，對涅槃起信心，諸如此類都是隨對境所轉的法。再者，過去心，不存在“積於此處安住下來”的情況，所以不成立；現在心，刹那自然消逝，了無蹤影，因此不成立；未來心，認為“準備從此而來”的想法了不可得，尚未產生，尚未獲得，為此不成立。
這樣，利根者通過三時的分析而一無所得，會引生出“心無自性”的定解，可是鈍根者雖然經過這般觀察分析而一無所得，但仍舊不會想到“無有”，反而認為明明正在浮想聯翩，無論如何心應該是存在啊。那就要進一步觀察心的生、住、滅。
如果認為：貪心……這個分別念起初並不存在，但是突然間不知從哪裏冒出來，就有了這個貪心。那要觀察心產生或者由來或者浮現的地點，隻要是心產生，無外乎是由外麵的六境中產生，或者由內在的六根中產生，或者由它們之間產生，隻能是這其中的任意一種情況。我們先來分析第一種情況，外境，眼識的對境是色，耳識的對境是聲，鼻識的對境是香，舌識的對境是味，身識的對境是所觸，意的對境是法界，對這六境加以探究，作為眼識對境的這些色法，用分析的智慧把它們剖析成方分，方分也抉擇為無有自性，剖析成微塵，從而證明自性不成立，因此沒有從中生識的對境。同樣，聲音等一切成立為微塵自性的就是有實法，微塵組成的萬法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最終，中等的日光微塵四十分之一，被承許是無分微塵，它又可以分成上下方分，由此以微塵無有自性的法是以無基離根空性法而存在著，所以從中產生心的對境並不存在。如果心想：那麽，這個生是什麽？是緣起不滅空性妙力的遊舞、廣大現相的莊嚴。依此，生起緣起性空的定解，由於外界六境自性不成立，所以如同沒有母親就無法生子一樣沒辦法產生心。
再想想：那麽，是內在的六根產生心的嗎？並不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，這五根緣取各自的對境，起到根本性的作用，如雲：“六根滅盡之無間，即是心識彼即意。”前麵的五根識滅盡之時，為生起無分別意識提供機會，（五根）加上無分別意這六根剛剛泯滅的當下，就作為生起有分別意識的因，由此安立“根”，五種有色根，依照前文對身體的分析那樣詳察細究，正由於微塵無有自性，所以無法由內在的根產生心，如同沒有父親就無法生子一樣。
再考慮：那麽，心是在根境二者之間產生的嗎？並不是，根境二者中間，也隻有白天光明的微塵和夜晚黑暗的微塵兩種，別無其他。明暗的兩種塵，既然是微塵，就必然是無分的自性，因此心的生處不成立。通過這般對心加以分析，如果認為：心似乎不存在，可是心產生以後安住的對境的確是有的，所以心有住處。
心的住處也純屬子虛烏無，就像石女一開始不曾生子，中間就不會有住處，這一點無需分析，但如果還仍舊認為心是存在的，那就要加以詳察。依然如前一樣，對外在的六境、內在的六根、根境之間加以分析，結果就會認識到心無住處。
如果認為：雖然心沒有生、住，可是最終滅處是存在的。
打個比方來說，石女兒最初沒有出生，中間沒有安住，就不存在最終死亡的情況。同樣的道理，對外在的六境、內在的六根以及根境之間通通詳察細審，結果都分析成微塵方分，自性不成立，由此可知，心也沒有滅亡之處。
倘若認為：以上心的生住滅盡管尋而不得，可是依舊有頓然而起的分別念，所以這是存在的吧。
並不存在，我們的這顆心如果是一個有實法，那就是形色和顯色，除此之外再不可能存在別的有實法。所以我們來分析一下，看看心到底有沒有圓、四方、橢圓、三角、錐、長、短、正、歪的形狀，就會得出“心無形狀”的結論。如果分析心有沒有白黃紅綠等顏色，顯然沒有顏色。倘若觀察它有沒有男人、女人、黃門、牛、馬等色相，很明顯不成立色相。如果依然認為心存在，那麽就在外境顯現、根和身體的裏裏外外觀一觀，看是否能見到心？心無色可見，用耳朵聽一聽，心也無聲可聞，作為世間的俗人們，如果沒有眼見，沒有耳聞，那就會說“不存在”，而不會說“存在”，所以心自性不成立。如果依舊看看用鼻子可否感覺到心的香氣，用舌頭可否品嚐到心的味道，用手在身體內外觀察一下，心究竟有沒有所觸，絕對沒有，由此證實“心即是空”；在未經觀察、未經分析的情況下，由一切皆非的空性中緣起不滅的自性中，可以浮現心，這稱為“空即是心”；如此空性緣起無二無別、不可分割如同水月一般，可以說“空不異心、心不異空”。我們要對四種空性雙運的道理生起不被他奪的定解。接著需要引發出“雖然這般辨析了不可得但在未經觀察、未經分析的情況下緣起不滅的自性幻化八喻”的定論。
幻化八喻其餘比喻簡單易懂，這裏講一講其中的如幻，比如，有個魔術師名叫穹波布嘎，他對著虛幻的木塊、石子等念誦虛幻的明咒“嗡特布特布索哈”，結果顯現出虛幻的馬象等景象，變幻魔術。當他又想把虛幻的事物毀掉時，再念誦“嗡莫特莫特索哈”的咒語，結果虛幻的景象銷聲匿跡，又顯現出木塊、石子。與此相同，魔術師般的無明老人，對著作為因的所取能取，念誦作為緣的“業和煩惱”明咒，結果浮現出上從有頂下至金剛地獄之間虛幻相般的六道眾生千差萬別的景象。然而，就像木塊、石子最初沒有念咒語、最終以咒語消除的這兩個時間裏，虛幻的景象並不成立，中間依靠外緣顯現一樣，心性如來藏起始本基沒有迷亂的階段和最後現前圓滿佛果的時間，如幻般的迷亂相實不成立，可是由突然間迷惑導致迷亂成虛幻的景象，因此我們要把這些迷亂相觀想成幻術等八喻，反反複複觀察、安住輾轉交 換而修。
所有結座的內容都是一模一樣的。
座間階段，參看有關智慧分類方麵的書，並且思維分析。
這以上行菩提心的學處已經講解完畢。